北师大文学院考研联盟之——民俗学

午夜游民

啊
※ 修改：午夜游民于2003-07-06 08:54:18修改本文

想考师大的小子

　　　　　　　两岸学者对“民间文学”定义的汇总表



偶见台湾一位学者关于两岸学者对“民间文学”定义的汇总表，贴出供大家讨论：

这里想到的有两个问题：
1）“俗文学”能与“民间文学”等同吗？（这个好像不应该成其为一个问题，但不作区分者仍大有人在。）
2）国外民俗学界近年来基本形成共识，就是不再使用folk literature 或oral literature这样的概念，因为literature一词必然要与书写文化发生关联，而代之以 oral tradition 或 verbal arts，或径直使用folklore（狭义概念：专指口头传承）。大家有什么看法？

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　　　　　　　　　　　　学者对民间文学的定义

　　　　　　　　　　　　　　　秦毓茹

http://www.nhltc.edu.tw/~s9004012/new_page_12.htm


1.刘守华、巫瑞书等对「民间文学」的定义         刘守华、巫瑞书主编：《民间文学导论》，武汉：长江文艺出版社，1997年5月第2版，页3-5。

        民间文学是一种产生和流传于人民大众中间的文学。……在阶级社会中，民间文学是由广大人民群众（主要是劳动人民）所创造和流传的文学。……民间文学是人民大众运用口头语言来创作和流传的一种活的语言艺术。……我们可以给民间文学下这样一个定义：民间文学是人民大众（主要是劳动人民）口头创作、口耳相传的语言艺术。它既是人民生活、思想与感情的自发表露，又是他们关于科学、宗教及其它人生知识的总结，也是他们的审美观念和艺术情趣的表现形式。

2.段宝林对「民间文学」的定义         段宝林主编：《中国民间文学概要》，北京：北京人民出版社，1998年5月第2版，页17–18。

        我们可以给民间文学下一个完整的定义……民间文学是指广大劳动人民用自己最熟悉的传统民间形式创作和流传的文学作品，具有直接人民性和口头性、流传变异性、传统性、集体性等特征。这个定义概括了传统民间创作和社会主义时代民间文学的基本特性，是我们目前划分民间文学同俗文学、大众文学、群众文艺等等范围界限的主要依据。因此，民间文学只是俗文学、大众文学、群众文艺中的一部份，它的主要标准有二缺一不可：第一，民间文学必须是劳动人民自己的文学创作，具有直接的人民性。……第二，民间文学还必须是用人民自己最熟悉的传统民间形式创作和流传的文学作品，一般说，它具有口头性、流传变异性、传统性和集体性。

3.中国民间文学大辞典对「民间文学」的定义         钟敬文、马名超、王彩云主编：《民间文学大辞典》，黑龙江：人民出版社，1996年12月第1版，页22。

        民间文学又称“人民口头创作”，它是和作家书面文学相对而言。它是人民大众直接创作并在口头流传，主要反映人民群众的生活和思想情感，表现他们审美观念和艺术情趣的口头文学作品。……民间文学体裁的范围相当广泛，有散文类的民间故事、神话、童话、民间传说、寓言、笑话等，……民间文学的作者主要是普通的劳动人民，由他们口头创作，并在口头流传，这就形成了其创作与流传的集体性、口头性与变异性等特征。

4.谭达先对「民间文学」的定义         谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页5。

        民间文学的范围，就是：它与书面的专业作家文学并行，指的是下层社会的口头文学创作。……这种文学，直接而鲜明地表现了广大下层民众的思想情感、要求愿望、艺术情趣和美学理想。至于许多民间流传的通俗文学作品，并不全是民间文学；其中只有那些真正来自下层社会，而且真正能表现他们的思想情感、要求愿望、艺术情趣和美学理想的业余口头文学，才算是真正的民间文学。

        谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页62。

        民间文学是劳动人民的口头文学，也就是说，这种作品，包括从远古的原始社会的口头文学作品起，直到今天的劳动人民的口头文学作品为止，这是与书面作家文学相对待的另一种艺术形式的文学。这种文学，是从劳动人民的角度，最直接而最鲜明的反映他们的生活、思想和感情，他们的理想、希望和幻想，他们的痛苦和喜悦的。他们歌颂与追求美好的事物，揭露与憎恨丑恶的事物。

5.徐蔚南对「民间文学」的定义         谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页2。

        民间文学是民族全体所合作的，属于农工大众的，从民间来的，口述的，经万人的修正而为最大多数人民所传诵爱护的文学。……这种文学是「民族的全体所合作的」，它的「创作者，或许是一钱不名的一群流氓乞丐，或许是毫无知识的一群贩夫走卒」，它是「属于无知识阶级的、无产阶级的」。

6.王显恩对「民间文学」的定义         谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页2、3。

        民间文学就是民间的文艺。详细一点说，民间文艺就是：「全体的产生于民间，口头的流传于民间」的文艺。再详细一点说，民间文艺就是那「民族全体所合作的，属于整个大众的，从民间来的，口述的，经万人的修正而为最大多数人所传诵爱护的。」……民间文艺具有极广的领域，因为它原来就是文艺，人的或民间的文艺。他是小孩子的文艺，同时也是老翁老妪的文艺；它是男子的文艺，同时也是妇女的文艺；……民间文艺是民间平民所创作的平民文艺。

7.郑振铎对「民间文学」的定义         谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页4。

        何谓「俗文学」？「俗文学」就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。……中国的「俗文学」包括的范围很广。因为正统文学的范围太狭小了，于是「俗文学」的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到「俗文学」的范围里去。

8.陈光尧对「民间文学」的定义         谭达先主编：《中国民间文学概论》，台北：贯雅文化事业有限公司，1992年7月初版，页4。

        「民间的一切文学和艺术」称为「民众文艺」。

9.杨荫深对「民间文学」的定义         杨荫深撰：《中国俗文学概论》，台北 : 世界书局，1985年六版。

        俗文学就是通俗的文学、平民的文学、白话的文学。

10.张紫晨对民间文学的定义         张紫晨主编：《民间文学基本知识》，1979年7初版，页1–2。

        民间文学是什么呢？民间文学就是世界劳动人民集体创作的语言艺术。它有自己的艺术传统、表现方法和独特的艺术风格。它与反动统治阶级的文学尖锐对立，与作家创作、俗文学、通俗文艺也有差别。它具有集体性、口头性、变易性等特点。它是劳动人民进行阶级斗争的武器，也是劳动人民知识的宝库。

11.姜彬对民间文学的定义         姜彬主编：《中国民间文学大辞典》，1992年6月初版，页1。

        民间文学是由劳动人民口头创作，在劳动人民中广泛流传，反映劳动人民社会生活和思想情趣的口头语言艺术；它包括散文体的神话、传说、民间故事、民间寓言和笑话；韵文体的民间歌谣、叙事诗、史诗和谚语；以及韵散体结合的民间说唱文学和民间戏曲等各种体裁。在内容上，人民性是它的主要特征，这具体表现在民间文学一般都以劳动人民的生产劳动、社会生活、熟悉事物为题材，以表现劳动人民的政治观念、思想认识、生活态度、审美情趣，以及对于各种客观事物的评价为主题，以劳动人民的自身形象为主要描写对象等各方面。

12.乌丙安对民间文学的定义         乌丙安：《中国民俗学》，1999年9月第5刷

        关于民俗学一词的说法有「民俗学」、「谣俗学」、「民间学」、「民学」、「民间文学」等。

13.郑志明对民间文学的定义         郑志明：《文学民俗与民俗文学》，嘉义：南华管理学院，1999年6月初版，页34。

        「民间文学」是建立在民众的文化心理结构上，以「语言」来表述其内在精神世界与审美意识，是高度人生经验的累积与创造，善于运用语言的特殊魅力，比如一词多义、同音异义、谐音打岔、双关影射等语言技巧，来进行种生活中的观念表述，形成了某些集体的文学形式，比如唱山歌、说神话、开玩笑、猜谜语等。摆脱文学的形式，「民间文学」是民众主要教化工具，是与风俗习惯紧密结合的生存智能，必然进入到「民俗学」的领域。

14. 江宝钗对民间文学的定义         江宝钗撰：《从民间文学到古小说》，高雄：复文图书出版社，1999年1月初版，页127。

        民间文学乃是一借自西方的文类。从当代社会传播学的观点来看，它与书面文学不同，前者以阅读传播，后者的传播以口述方式为主；它又与通俗文学不同，通俗文学通常有写定的文本，作者往往是确定的知识分子，相对的，民间文学的传导者与阅听者皆为不知名的庶民、农民、市民、工商业者、士人、士兵等等。……值得注意的是，民间文学经过客观的调查采集后进入书写形式，但它仍然是民间文学。

15.王文宝对民间文学的定义         吴同瑞、王文宝、段宝林 编：《中国俗文学概论》，北京大学出版社，1997年1月初版。

        民间文学侧重于民间文艺学方面的研究，属文学艺术范畴。而民俗学之研究民间文学则侧重其民俗性较强之风俗歌谣、节日传说、赛歌习俗、民间说唱和民间戏曲等有关方面。

16. 陈启新对民间文学的定义         陈启新：《中国民俗学通论》，中山大学出版社，1996年4月初版。

        民间文学侧重于民间文艺学方面的研究，属文学艺术范畴。而民俗学之研究民间文学则侧重其民俗性较强之风俗歌谣、节日传说、赛歌习俗、民间说唱和民间戏曲等有关方面。

17.叶春生对「民间文学」的定义         叶春生编：《岭南俗文学简史》，广州：广东高等教育出版社，1996年6月第1版，页6-7。

        俗文学要能俗行，内容必须通俗，俗文学应该是内容通俗化、形式大众化、流传化的文学，它们是由群众自己创作，自己传播，自己发行，自己保存。…口头文学多是无名氏的作品，它的创作流传也有一个过程，有些作品很难确定它的作者和具体的创作时间，所以关于俗文学史的断代，也只能是个大致的极限。…俗文学虽然也有一些著名的小说家、故事家、曲艺家、歌手和谜人，但他们的作品，不能完全视为个人的创作，他们是及民间之大成者。

18.祈连休对民间文学的定义         祁连休、程蔷编：《中华民间文学史》，河北教育出版社，1999年10月初版，页2、3、12、20页。

        祁连休古代乐府、粺官语文人、学者对民间文学作品的采录、结集，都是我们今天写作民间文学史的重要资料来源。古人将民间文学定位于社会下层的意见以及他们关注民间文学的目的，特别是明、清文人对下层文学之情感、道德蕴涵的浪满式想象与同情，都对中国现代学者有着深刻的影响。民间文学是由集体传承的非个人化、非专业化的文学现象。……民间文学主要以口头形式流传；但是民间文学史的写作，却主要依赖于传世文献。

19.刘魁立对民间文学的定义         刘魁立：《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年10月初版，页72–73、85–91。

        民间文学的口头性是它表现方式的特点之一。……民间文学也主要是用语言作为物质手段来反映客观现实。语言艺术创作是通过人的头脑来反映现实的社会生活，而’’记录’’这种反映，从而形成作品却是一个特殊的、复杂的思唯物化的过程。民间文学作品是集体的和历史的反映现实生活的结晶。……民间文学作品不是一个时期、一个讲述人对社会现实的艺术反映，而适用群众的眼睛看世界。

20.高国藩对「民间文学」的定义         高国藩主编：《中国民间文学》，台北：台湾学生书局，1995年9月第1版，页2–6。

        中国民间文学是从我国远古以来就已经产生的，在广大人民群众中流传的不知名的文学创作。它们有的是在广大人民群众口头上流传着；有的是在辽阔的农村，和城镇普通民众中间，在民间唱本、故事小书、民间手抄本上流传着，这就是民间文学。……人民群众进行的这一些文学活动，都是民间文学活动，民间文学的学问便从这里产生。民间文学的作者，包括了广大的人民群众。……我们可以说民间文学是以劳动民众口传文学为主的文学﹐因为一切民间文学活动，绝大部分是劳动人民本身直接参加的。……总之，要包括劳动民众的口头与书面的无名氏作品，这就是中国民间文学新的全面的概念。

21.李惠芳对「民间文学」的定义         李惠芳主编：《中国民间文学》，武汉：武汉大学出版社，1999年8月第1版，页13–15。

        民间文学，是广大民众集体创作、口头流传的一种语言艺术。它运用口头语言叙述故事，展示生活，塑造形象，抒发情感。它是广大民众生活的组成部分，是他们认识社会、寄托愿望、表达情感的重要方式之一。……民间文学的学科属性：1．民间文学是一种文艺现象。……2．民 间文学是民众传承的一种生活文化。

22.胡万川对「民间文学」的定义         胡万川主编：《文化的源头活水—民间文学之重要性》，彰化：彰化县立文化中心，1993年12月初版，页2。

        民间文学却通常又叫口传文学、口述文学、口语文学，也就是口口相传、流传在民间百姓的故事及歌谣。……每一民族都有她的传统文化特色，没有文字的时代，这些传统都是靠着口口相传。如台湾的少数民族都有其口口相传的信仰、习俗、规章，借着神话或歌谣的形式，代代传承了他们的文化特色，这就是民间文学。

        胡万川主编：《文化的源头活水—民间文学之重要性》，彰化：彰化县立文化中心，1993年12月初版，页36–37。

        什么是民间文学？……其中的一点就是民间文学的「口头性」，因此民间文学有时又称做「口承文学」、「口传文学」等等。……民间文学的第二个特征就是集体性。民间文学作品和作家文学不一样，通常找不出谁是作品的始作者，它就在群众人流传。可以说，群众就是作者。第三个特征是流传变异性。民众的口口相传，因着时间、空间的变异，会使作品有些改变。……第四个特征是传统性。也就是民间文学的表述流传常依循着传统的形式，如十二更鼓的歌，山歌的调，或民间故事的三兄弟、三姊妹等组合等等，常展现一种自己独特的传统。而这种传统性有时候更因与各种宗教或其它仪式的结合，而显出其特性，各种仪式歌、谣的唱诵正是如此。

        胡万川主编：《民间文学工作手册》，台中：台中县立文化中心，1996年11月初版，页1—3。

        民间文学就是口语的、口述的、口传的文学，由群众之间口口相传，父传子、子教孙这样的口语传达观念的艺术。民间文学正是用各地的母语讲述的，它不只是故事与歌境等内容而已，它更是语言艺术表达的成果。

23.金荣华对「民间文学」的定义         胡万川主编：《民间文学工作手册》，台中：台中县立文化中心，1996年11月初版，页9。

        民间文学是一种口头创作和口头传播的文学，所以也称为「口传文学」。口传文学是指历经世代而传播迄今的口头创作，所以它具有传统性，而在口耳相传之际，因为时空的变迁和叙述人各自生活经验的不同，同一则故事经由不同时空、不同讲述人的讲述，便不一定会完全相同，所以它具有变异性。此外，民间文学能长时期的在民间广为流传，你说我说，便有不少再创作的成分而成了一种集体创作。这种集体性所呈现的，也就是一种民族性。

24.曾永义对「民间文学」的定义         曾永义主编：《说俗文学》，台北：联经出版事业公司，1980年4月初版，页11。

        「所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好、所喜悦的东西。」这是近人给俗文学所下的定义。所以俗文学
其实就是对正统文学而言的通俗文学，对庙堂文学而言的民间文学，对士大夫而言的庶民文学。

25.陈益源对「民间文学」的定义         陈益源主编：《民俗文化与民间文学》，台北：里仁书局，1997年10月31日初版。

        民间文学的传承，他的意义、价值，往往不是简单的娱乐性或教育性功能就能涵盖的，还是要一再的发掘。中国民间文学资料的采集和研究是我的一个工作重点。……台湾有十分丰富的民间文学资源，除了原有的高山族和早期的闽南、客家移民外；近数十年来，又有大陆各省和各族的移民，可以说是一个中国的缩影。但这近半世纪以来，除了极少数的例外，民间文学的搜集和研究基本是停滞的。而台湾的社会变迁比大陆更大，民间文学资源的流失比大陆还要严重，需要紧急抢救。

26.管成南对「民间文学」的定义         管成南主编：《中国民间文学赏析》，台北：国家出版社，1993年10月初版，页15–16。

        所谓「民间文学」，本身包含着六大特色，那就是：(1).它是彻头彻尾的大众文学。(2).它是无名作家的集体创作。(3).它是长期流动的口传作品。(4).它有浓挚深厚的新鲜气质—由于长期地流播民间，未曾受到那些高贵的士大夫门的手所触动。(5).它有奔放横逸的想象力—由于民间生活的复杂与广大，这许多无名的天才作家，就常常能够从生活中吸取了奔放横逸的各种图景，融入作品之中，使它们表现出无限惊人的想象力。(6).它有勇于进取的吸收精神。

27.王文宝对「民间文学」的定义         王文宝着：《中国民俗学史》，四川：巴蜀书社，1995年9月初版，页4–5。

        民族学研究的是各个民族之整体，而民俗学研究的只是各个民族中的民俗事象传承文化部分； 民间文学侧重于民间文艺学方面的研究，属文学艺术范畴，而民俗学之研究民间文学则侧重其民俗性较强之风俗歌谣、节日传说、赛歌习俗、民间说唱和民间戏曲等有关方面。

28.钟敬文对「民间文学」的定义         钟敬文着：《民间文学概论》，上海市 : 上海文艺出版社，1980年初版

        民间文学是劳动人民的口头创作，它在广大人民群众当中流传，主要反映人民大众的生活和思想感情，表现他们的审美观念和艺术情趣，具有自己的艺术特色。

29.钟敬文对「民间文学」的定义         钟敬文着：《中国民间文学讲演集》，北京：北京师范大学出版社，1999年9月初版，页86。

        民间文学，是长期广大劳动人民所创作、享受、传播和运用的一种艺术。在它里面反映着悠久历史的各种社会现象（包括生产斗争、社会斗争、人和人的关系及文化创造和应用等），反映着他们对许多重大事件和生活实际的观感、思索和评价

        钟敬文着：《中国民间文学讲演集》，北京：北京师范大学出版社，1999年9月初版，页185。

        民间文学，主要是劳动人民创作的口头文学。劳动人民，就是工人和农民。过去的工人，主要是手工艺工人；到了近代也有产业工人。……他们所创造的文学包括故事、歌谣、谚语、小戏等，在数量上很多，在质量上也很不错，是值得我们重视的。

30.娄子匡、朱介凡对「民间文学」的定义         娄子匡、朱介凡主编：《五十年来的中国俗文学》，台北：正中书局出版，1970年04月台三版，页1。

        俗文学的名极歧异，一般的，多称民间文学、民众文学、平民文学、通俗文学、民俗文学，而文学两字或称文艺。又有大众文学、农民文学、乡土文学、口耳文学、口碑文学，获讲唱文学、或大众语文学。但还没有叫风谣文学、谣俗文学的。虽然民国以来，有关风谣、谣俗的调查和研究，其主要部分，都涉及俗文学的范畴。我们以为，俗文学的名称叫恰当，平实。

想考师大的小子

钟敬文:文学理论的民俗学维度


（钟敬文生前的讲话记录）
      
　　我只讲两点。
　　第一点是文艺学的层面。现在的文艺学主要研究精英文学、作家文学和专业作家文学。但是从一个民族文化的总的方面看，专业作家及其作品只是少数，而文学是整个民族上、中、下层社会里都有的现象。具体一点讲，就是除了上层专业作家和精英文学之外，还有大量的通俗文学，也就是市民俗文学。此外，还有更广泛的一种文学，就是农民文学、口头文学，也就是民间文学。民间文学的数量相当大。但我们的文艺学主要局限于研究作家文学，而通俗文学与民间文学都被排除在外不计了。因此就文学理论本身来讲，这是不完整的。文艺学应该有两个层次：一个层次总括了整个民族的上下层的文化和文学，可以称作一般文艺学；另一个层次应该有几个分支学科，比如作家文艺学、通俗文艺学和口头文艺学等。这样的文艺学体系才是比较完整的。如果我们在理论高度上不包括这三个层次的文化与文学现象，显然是一种残缺。我从民间文学角度来看问题，请大家考虑。
　　第二点是文艺学的研究方法。我国传统诗话和文论，中心思想是讲伦理，以规范人的行为出发点。近现代以来受西方文论的影响，强调文学的个性。近五十年受苏联的影响，侧重于把文艺现象作为社会现象来研究。近二十年来有些改变，现在又把文艺学作为人文科学或文化科学。在我看来，文艺是一种多层面的文化现象，而不只有一个层面。文学不仅应该从社会学来研究，也应该从心理学、民俗学、民族学、社会学和地理学等多方面和多角度来研究。所以文学的多学科和多角度研究非常重要。只用一种方法来解释文学的整体，一定会不完整。我主张引进民俗学方法，不是因为我搞民俗学，就卖菜说菜好，自卖自夸。因为人是民俗的动物。人生下来，在娘胎里面就与许多的民俗有关，到后来走路、说话、叫妈妈，都是在民族风俗里面形成的。理论家把民族性作为衡量文学的一种观点，民族性就不能不包括民俗。许多作家的作品反映了丰富的民俗现象。鲁迅作品中，祥林嫂的很多观念和细节，就是民俗的。北京人的民俗也反映在老舍的作品里面。
所以，民俗学作为文学理论的一个维度，是应该考虑的。





※ 修改：想考师大的小子于2003-07-29 14:50:39修改本文

icelantern

嗯，刚看了04招生简章。
民俗只招6个了... 试题也只看到01年的。
大家还找到哪些呢？ thx  

想考师大的小子

试题我现在也只有01年的，就是小八股贴出来的那些[em:15][em:15]

想考师大的小子

　　　　　　　　　　　　　钟敬文的学问人生

　　　　　　　　　　　　　　　　　　萧 放

文坛耆宿，民俗学界领军人物，中国民间文艺家协会名誉主席、中国民俗学会名誉理事长、中国文联荣誉委员，国家一级教授，北师大博导钟敬文先生今年已达百岁高龄。有人常常探询这位不老松“不老”的秘诀，而钟老常讲自己是五四的儿子，五四精神、五四情怀是钟敬老永葆青春的精神血脉，人生与学问在钟敬文教授的人生历程中是那样水乳交融。钟敬文的百年之旅不仅为我们创造了生命的奇迹，而且以其对民族文化的挚爱，对学问的虔诚，以及他与生俱来的人类善良品性，为我们树立了人生的典范。


　　春雷惊蛰：少年风华

　　钟敬文，原名谭宗，一字静闻。1903年3月20日出生于海丰县公平镇一小商人家庭。1919年，是永远值得记忆的年代，“五四”的一声春雷，惊醒了沉睡的赤县神州，其中就有躲在古屋小楼角里用朱笔圈点《唐宋诗醇》、《渔洋精华录》、学做“子曰”文的钟敬文。钟敬文在后来的回忆中说：五四的雷鸣使自己有如触了电似的，沉睡着的思想、感情被唤醒了。这位曾经沉浸在恬静诗境的腼腆少年顿时热血沸腾，他与学友一道手拿纸旗，走上十字街头，或声嘶汗滚地演讲，或化妆表演短剧，激情满腔地揭穿帝国主义企图吞并中华的阴谋，当钟敬文等同学看到那些原来因为好奇心而聚拢来的听众，最后脸上带着悲愤散去的时候，“我们的感奋真是难以形容。”正是这样的人生实践，使钟敬文对国家和社会有了实体的感觉，国家和社会，对于他来说，再不是那种书面上的抽象观念或者只有一种漠然的关系了，它是生动的实体，它与自己的命运息息相关。

　　心系祖国的人自然对它的文化有着特别的关注，在五四新风的感召下，钟敬文自觉地投身于五四新文化运动之中，如他自己所说：“五四的智慧醒觉运动把我的心眼撞开了”。他在海丰家乡起劲地搜集民间故事、民歌、民谣，家里的嫂嫂、邻居老伯、店里的工人都成为他访问的对象，他将搜集来的民间文艺材料进行整理之后，投寄到北京大学的《歌谣周刊》，当一些人讥之为“破铜烂铁”的野生文艺公然刊登在中国第一学府的校刊上时，对于这位热情洋溢海滨少年来说，不仅是鼓舞，而且意味着此生将与民众的文化结缘。


　　岭南接力与西湖秋色

　　1922年钟敬文陆安师范毕业以后，无钱继续升学的钟敬文，在家乡当了一名小学教员。他对新文化的兴趣不减，通过邮局到上海、汕头等城市邮购新的文化书籍、期刊，如《尝试集》、《女神》、《呐喊》等，并动笔创作新诗、散文及记录、谈论民间文学。地方的偏僻，环境的狭小，使急切地盼望新知的钟敬文，感觉到寂寞与苦闷。一次偶然的机会，钟敬文终于走出了故乡的天地，来到了华南的大都市广州，这是钟敬文走上学术之路的关键一步。在岭南大学工作、学习之余，钟敬文利用图书馆开始了民间文化的研究工作，他整理了《粤风》等民俗文献。并结识了冼星海、刘乾初等进步人士，开始阅读包括《共产党宣言》在内的革命书刊，给《少年先锋》写稿。

　　1927年秋，钟敬文转入中山大学，担任中文系助教并教预科的国文。这时一批在北京大学从事歌谣研究会与风俗调查会的教授如顾颉刚、容肇祖、董作宾等南来中大，他们觉得应该继承发展在北方开始的新学术事业，而钟敬文更是积极的参与者与组织者，他协助顾颉刚等成立了我国第一个民俗学研究组织——民俗学会，倡办民俗学讲习班，编印《民间文艺》、《民俗周刊》及民俗学丛书，对民俗学这门研究民间文化的新学问极力进行宣传与推进，年轻的钟敬文经常是身兼编辑、校对、联系印刷等事务，忙得不可开交，忙得有滋有味，因为这是他喜爱的事业。在广州期间，钟敬文出版了《荔枝小品》、《民间文艺丛话》、《民间趣事》等文艺与学术专集，在文艺界学术界崭露头角。次年的夏天，正醉心于学艺进步的钟敬文，遭逢了涉世以来的第一次打击，早就对进步学者不满的假道学校长，借钟敬文经手付印的《吴歌乙集》中有“猥亵”的语句，而将他解除教职。但他并没有沉沦，在钱塘江潮水高涨的时候，钟敬文应朋友刘大白之邀，乘船到了杭州。

　　西湖秋色安抚了这位远来的异乡游子，催发了他的文学情思。在杭州，钟敬文除了在浙江大学文理学院任教外，曾热心于散文、小品的写作，出版了《西湖漫拾》（1929）、《湖上散记》（1930）等散文集，在散文创作上取得了较大的成功。郁达夫对钟敬文的散文有很高的评价，“清朗绝俗，可以继周作人、冰心之后武”（1935）。阿英在《现代十六家小品》（1935）中认为钟敬文的散文不少篇章是“新文艺的小品中的优秀之作”。钟敬文的散文创作成就奠定了他在现代文学史上的地位。如果钟敬文沿着这条文学之路走下去，中国也许会多了一位文学大师，但中国就会少了一位民众文化研究的大学者。

　　钟敬文没有忘记五四的精神滋养，没有忘记自己研究草根文化的使命，在文学与民间文化的两条道路的比较中，钟敬文选择了后者。在杭州他团结了一批同志，成立了“中国民俗学会”，编印了《民间》（月刊）、《民俗学集镌》及民俗学丛书。杭州时期，是钟敬文学术上迅速成长的时期，他不仅致力于民间文学的搜集、研究，写下了多篇民间文学的研究文章（这些文章至今仍然为学界所引用），而且注意吸取国外的理论研究成果，同外国同行建立学术联系。一时间杭州成为继北大、中大之后的民俗研究重镇。钟敬文的人生抉择对于他个人的情趣来说，是一种牺牲。在他95岁生日时我们曾问及他想法，他说：我在选专业道路时，主要是从社会需要出发，而不是从个人角度考虑。文学的兴趣我一直保持，不过那是一种“余事”。秉承着传统文化精华的钟敬文先生，更看重的是肩上的社会责任。

　　为了直接吸取国外文化理论的滋养，1934年，钟敬文毅然放弃优厚的教职，东渡日本求学深造。在日本东京早稻田大学文学部研究院，钟敬文成为一名出色的研究生，他每天伏在那九层楼的图书馆里，耽读着民俗学、文化人类学等理论著作。每天的午餐是一毛钱一碗的荞麦面，为的是省下一点买旧书的钱。生活是清贫的，但精神却快乐着，在跟著名神话学家西村真次学习神话学期间，钟敬文在当地的《民族学研究》、《民俗学》月刊等学术杂志发表了多种关于神话、传说和民间故事的论著，还结识了日本研究中国语言文学的实藤惠秀教授和增田涉、竹内好诸君，推进了中外学术交流。同时保持着与国内民俗学界的联系，在《艺风》杂志上主编《民俗园地》，向国内介绍民间文学、民俗学理论，发表民俗与民间文学的记录资料，并为此刊编辑了几期学术专号。钟敬文在日本期间撰写了《民间文艺学建设》这篇重要学术文章，首次提出了建立独立的民间文艺学的问题，为建设中国自己科学的的民俗学学科体系作出了特殊的贡献。

　　1936年夏，钟敬文从日本回到了杭州，继续从事着民间文学的教学与研究工作。在《民众教育》月刊编辑了《民间艺术专号》和《民间文化专号》。他与民众教育实验学校的同事施世珍一道举办了“民间图画展览会”，展出了3000件浙江及部分外地搜集来的民间绘画、木刻艺术品，此举在当时得到社会舆论与各界好评。浙江省报《东南日报》为此特别发表社论，称赞此次展出“为国内文化界的一次创举，颇饶深隽意义”。将民众固有艺术展示给世人，对于保存与传承民族文化是一有力地促进。

　　以笔为旗，诗人与战士

　　1937年，日本侵华战争全面爆发，钟敬文投笔从戎，到广州四战区政治部作视察专员，从事鼓动群众、宣传抗日的文字工作。他跟随部队转战粤北，亲赴战地采访军民抗敌情形和收集写作材料，与人共同创立了中国全国文艺抗战协会曲江分会，被选为常务理事；写出了《良口之战》、《抗日的民族老英雄》、《指挥刀与诗笔》、《牛背脊》多篇报告文学。钟敬文充满了民族激情的写作，鼓舞着南国抗战军民。钟敬文本人对有着同样爱国激情的“欧罗巴的良心”罗曼·罗兰无比崇敬，他在《纪念罗曼·罗兰先生》的文章中说：“他是我灵魂的深切的关与者。读着他的作品，我完全被带入一种比现实远为严肃和深邃的世界。”“没有别的作家比他更加和我的精神结合得深切的了。即使是他最脆弱的地方，也使我感到一种心灵的真实和温暖。”钟敬文被罗曼·罗兰的人类之爱激动着，他的思想情绪和文风在战争中得到锤炼，他同样将自己对祖国的爱献给了捍卫它的人民。

　　北上京华，五十年辟出一片风景动人的天地

　　抗战后期钟敬文重返中山大学，任文科研究所指导教授，讲授民间文学、文学概论、诗歌概论等课程。1947年因思想“左倾”再次被中大解职，7月在判完研究生考卷后，化装逃离广州，任教于香港达德书院。1949年5月，相应党的号召，回到北京参加第一次全国文艺代表大会，之后，任北京师范大学中文系教授，兼任北京大学、辅仁大学教授。并先后担任北京师范大学副教务长、科研部主任、中文系主任等教职。

　　五十年代的第一个春天，中国民间文艺研究会成立，满腔热情地参与筹组工作的钟敬文教授当选为副理事长，主持该会的日常工作。经历了数十年的努力，中国终于有了研究民间文艺的专门机构，钟先生多年的愿望实现了，他心身畅快地工作着。他先后创办了《民间文艺集刊》、《民间文学》、《文学遗产》等刊物，为民间文艺研究提供园地。在北京师范大学等大学讲授民间文学（后改名人民口头创作），并创建全国第一个民间文学教研室。1953年在北京师范大学中文系开设了第一个研究生班，为新中国培养民间文学领域的高级人才。可惜好景不长，一场突如其来的政治风暴将他打入了冷宫，钟敬文不仅失去了政治权利，也失去了学术的自由。三十、四十年代的民俗学研究也成为钟敬文作为反动学术权威的罪状。接着是“史无前例”的延续十年之久的“文化大革命”，钟敬文的学术生命被无情地中断了二十年之久。

　　岁月蹉跎，未坠先生弘毅之志，1976年，73岁的钟敬文先生获得了第二度学术青春。他为恢复民俗学的学术地位而呼吁奔走，亲自邀集顾颉刚、容肇祖、杨堃、杨成志、白寿彝、罗致平等七位著名学者联名倡议建立中国民俗学会。1983年，全国民俗学会成立，钟敬文当选为理事长。为了推动和协助各省市这类机构的建立和发展，从70年代末到80年代末，他北至丹东，西至兰州、四川，南至两广，东至上海、杭州、宁波，参加成立大会，参与学术讨论，进行学术演讲。

　　钟先生十分看重民俗学的教学科研工作，为了推进中国民间文学、民俗学的教学与研究，除了主持全国性的民俗学会工作以外，钟敬文先生先后两次组织全国高校教师编写《民间文学概论》（1979编写出版，1988年获国家教委高等学校优秀教材一等奖）、《民俗学概论》（1998年出版，1999年获国家图书奖提名奖）,作为专业教材与理论普及读本。在钟敬文等老一辈学者的共同努力下，中国民俗学现已被列入国家二级学科目录，民俗学从一个民间的学术门类上升为国家发展的规划学科，这是一个巨大的历史的进步。钟敬文先生为之奋斗了近八十年的民俗学事业终于有了一个良好的开端。作为中国第一批博士生导师、第一批文科博士后流动站的合作导师钟敬文教授，他为了培养学科建设所需的教学科研人才，坚持亲自授课，他传授的不仅是知识学问，还有人品与献身学术的精神。为此他曾获得北京市劳动模范的光荣称号（1982）、曾宪梓教育基金会优秀教师一等奖（1999）。

　　新的二十年，是钟敬文先生获得巨大丰收的时节。在北京师范大学他先后领导创建了211工程重点学科与国家重点文科研究基地，培养了近五十位博士、博士后，以及来自全国各地民俗访问进修学者，他们绝大部分成为全国民俗学民间文学教学研究的骨干力量。钟敬文领衔的“中国民俗学学科建设的创建与实践”的教学改革项目分别获得北京市教学成果一等奖（2000）、国家教育部教学成果一等奖（2001）。

　　从80年代开始钟老还有着重要的学术兼职，1984年他被推选为中国民间文艺家协会的主席，民协的重要工作之一是民间文学集成的编纂，这是一个有“文化长城”之誉的大工程。钟先生的任务是组织、领导并具体参与全国民间文学三套集成的搜集与编篡工作。他将这项工作视为传承与保存民族文化的重大工程，他竭尽全力支持这一工作。作为民间文学集成的常务副总编、故事卷主编他在集成工作上倾注了大量的心血。在全国各省故事卷的审稿中，钟老不顾年迈体弱亲临每一次的审稿会，跟同仁一道，认真审读文稿，提出具体的修改意见。在钟老的带动下，几位编委与集成办公室的同志精诚团结，在民间文学集成工作上取得了重大成果。为了表彰钟敬文先生在主持艺术学科国家重点研究项目《中国民间故事集成》的编审工作，为弘扬民族民间优秀传统文化做出的突出贡献，国家文化部1997年给钟老颁发了“文艺集成志书编审工作特殊荣誉奖。”2000年中国文联、中国民间文艺家协会给钟先生颁发了首届民间文艺山花奖终身成就奖


　　他先后出版了《新的驿程》、《民俗文化学：梗概与兴起》、《民间文艺学及其历史》、《钟敬文学述》、《建立中国民俗学派》等标示着学科进步的具有理论指导意义的著作，发表了数十篇具有真知灼见的学术论文。他的《洪水后兄妹再殖人类神话》论文获全国高等学校人文科学研究优秀成果奖一等奖（1995），《民间文艺学及其历史》获民间文艺山花奖首届学术著作奖最高荣誉奖（2001）。在钟敬文教授的率领下北京师范大学中国民间文化研究所成为中国民俗学建设的重要基地，北京师范大学的民间资料库、以及正在建设中的民俗博物馆，已经成为或即将成为开展中国民俗研究的信息中心与资料中心。

　　志存高远的钟敬文教授，并没有为已取得的成绩而满足，他在95岁的自寿诗中表露自己的心迹：“事功未竟意难安”。他认为自己所倡导的民间文化事业还远远没有成功，他不断地思考着中国民俗学的发展方向。在1999年他终于推出了《建立中国民俗学派》的理论新著，提出了建立多民族一国民俗学的新主张。烈士暮年。壮心不已，为了对有着深厚文化渊源的中国民俗学进行深入的探究，2000年钟老承担了国家重点课题《中国民俗史》，这项课题已被人民出版社纳入出版计划。民俗学学派的旗帜已经竖立，中国民俗学界的领军人物百岁高龄的钟敬文教授创造了一个生命的奇迹，他正在创造学术的奇迹，他的心愿就是在有生之年，看到中国民俗学真正成为一门成熟的民族文化的显学。

　　钟敬文教授曾经说过：“一个知识分子不能仅仅为自己活着。我喜欢马克思的一句名言：为人类工作。”他又说：只有不断地努力，才不会将自己混同于对社会无所贡献的庸人。你区别于庸人的地方，就是你人格力量显现之处。钟先生就是这样民族文化的进步而孜孜不倦地工作着，当他身体欠佳住进医院时，他还时刻挂念着学校的教学科研工作，带着14名博士生的他主动安排好新生的课程，对一些博士生论文的开题报告也十分关心，多次约请他们去病房商谈；学科建设依然是他关注的重点，他不仅积极为师大民俗学争取国家重点学科的继续支持，还亲自与出版社的同志商谈出版一套中国古代民俗史志丛刊，为我们学科发展打好学术的基础。2001年9月他在《拟百岁自省》中以诗铭志：“历经仄径与危滩，步履蹒跚到百年。曾抱壮心奔国难，犹余微尚恋诗篇。宏思竣想终何补，素食粗衣分自甘。学艺世功都未了，发挥知有后来贤。”

　　11月22日，师大民俗典籍文字研究中心举办了“民俗学科建设与人才培养”的学术研讨会，钟老十分兴奋，他在会见来自全国各高校与研究机构的代表时说：“这是住院以来最高兴的一天，也是我八十年来最高兴的一天！”钟老面对民俗学学术队伍的壮大与学科建设的发展，他有着发自内心的喜悦。他郑重地嘱咐民俗学工作者：“大家有一种民族的自觉，将中国的精神视为命根子，将中国的 优秀文化也视为我们的命根子”。最后勉励大家“我希望大家努力，努力，再努力！民俗学是一种重要的学科！”钟老就是这样一位挚爱着他的事业，钟老的学问人生与我们的民族文化血肉相连。人们为了表示对他的崇敬，曾用“国瑞文宗”形容我们敬爱的钟先生，真是实至名归！







　　　　　　　　　　　　　南方周末-面孔2002年末特刊怀念

　　　　　　　　　（1903.3.20－2002.1.10，学者，中国民俗学之父）

　　　　　　　　　　　　　　　□王铭铭

　　钟敬文先生，在我印象中是一位慈祥的老人。他常让我想象到第一代现
代中国学术建设者们的青春。青春的钟先生，在25岁时即随顾颉刚等民俗学
家创造中国自己的民俗研究组织。在他的有生之年，钟先生没有停顿地坐冷
板凳，在民间文化的园地里耕耘。到他离开我们的时刻，这位世纪老人不仅
已经跟随着中国社会经历了漫长的20世纪的考验，而且在这中间花了长达75
年的光阴来研究民俗学，以散文、诗歌、学术论文、教学等等诸多的形式，
启迪了一代代中国人文学者。黄苗子先生说，先生是“五四之子，民俗之父
”。我想，如果说先生是“五四之子”，那么，我们也应当说，“五四”这
个概念在先生苦苦追求的事业里，表示的不简单是一种“求新精神”，而是
这一精神与被认为是我们民族“落后的表现”的民俗之间构成的枝与根的关
系；如果说先生是“民俗之父”，那么我们也应当说，“民俗”这个概念在
先生的思想中，表示的不简单是与知识分子毫无关联的“文化残存”，而是
它承载着和滋养着的民族精神。
　　1993年，还在英伦从事研究的我，借田野调查之便拜访仰慕已久的钟先
生。先生跟我谈了很多，一个完完整整的下午，流逝在先生娓娓动听的民俗
学阐释中。经历多少风暴的老先生，对青春时代的学问之爱，竟没有半点动
摇。我的学问与先生天差地别，“无知者无畏”，记得我说，“先生您孜孜
不倦地在民俗学花了这漫长的数十年，是不是从来没有感到有必要建立一个
研究机构来继承和发展先生的学问？”先生坦然一笑，他说：“在现有的空
间里，以一个教研室的规模来维持民俗学研究，这已经不容易；况且，大的
机构往往与个人的学问关系不大，甚至可能因为有了它而影响了专业的发展。
”
　　沉着的钟先生有他自己的谨慎。然而，谨慎没有让他失去学科建设的热
情。他嘱我以自己的角度向校方提出倡议。我家里仍然保留着那篇“关于建
立中国民间文化研究所的建议及有关说明”，在文中，我还能看到自己用幼
稚的语言写着：“北京师范大学民俗学民间文学教研室，附设在中国文学语
言系，80年代以来开办民俗学和民间文学的课程，并招收民间文化研究方面
的硕士、博士研究生，为传播民间文化知识、培养此方面之教学、科研人才
做出了杰出贡献。它有良好的基础成为中国民间文化的研究中心。”
　　先生创建中国民间文化研究所，是将近十年前的事情了。如今，先生飘
然而去，民间文化研究者们失去了一位学科的引路人。可是，他们的记忆里，
仍然留有他的影子———钟先生的韧性，他那永远青春的学术风度———依
然与民俗学这个概念紧密地结合在一起。







　　　　　　　　　　　　　　钟敬文教授的“认真”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　童庆炳
　　　　　　　　　　　　　《中国文化报》,2001年9月26日,第4版
　
　　杜甫当年曾发出“人生七十古来稀”的感叹，可我的老师钟敬文教授已经活到９９岁，至今还是我们学校中文系民俗学研究所的所长，还继续给学生讲课，还继续带着博士生。有时我跟他开玩笑，说：“钟先生，您肯定是中国最老的所长了。”他笑笑说：“是吗？”他似乎还没有意识到自己是世界上最老的教授、最老的“博导”、最老的所长，他的心还是那样年轻，就像春天刚刚长出淡绿色的新竹叶，或者像暗绿色旧叶上新吐出鲜嫩的新松针………钟敬文教授被国外国内的学者称为中国民俗学之父。他在民俗学研究方面，尤其是民间文学研究方面的贡献，不是三言两语能说得清楚的，就是写几部专著来研究钟老的学术成就，也未必能尽其意。所以在这篇短文里我想仅就钟老的敬业精神和认真的教学、治学态度，漫议一、二。

　　上个世纪５０年代，钟先生就是学生们仰慕的老师。他上课时的情景至今不忘。他衣着整洁，精神饱满，迈上讲台，用那和蔼的眼光向教室扫了一眼。第一次来听他的课的学生以为钟先生也是那类不带讲稿只带三根粉笔随意发挥谈笑间就把学生的心“俘虏”的教授。不，完全不是。他从书包里掏出一个笔记本，那里密密麻麻写了他要讲的内容。然后，他开始读讲稿，用带着广东调的普通话读起来。他规定听课的学生必须记笔记。每句话差不多都要重复一遍，连逗号、句号、顿号、感叹号都一一读出来。当他说“逗号”“句号”的时候，你一定想学生会笑起来。没有，没有一点笑声。大家被老师那种严谨、认真的精神所感动，连忙把“逗号”“句号”连同那修饰得很好的学术语言记录下来。但你别以为钟先生就这样一路读下去。每读完一段以后，他会把头抬起来，用具体的事例生动地确切地阐释他刚才读过那段文字。学生也获得了一段“休息”时间，仰着脸看着钟先生，聚精会神地听。当这种没有“句号”“逗号”的阐释结束后，他重新读讲稿，中间又可以听见那有“句号”“逗号”声音的非常特殊的朗读……更令学生们吃惊的是，上过几节课后，钟先生会按照学生点名册点几位学生的名字，然后把这几位学生的笔记本收上来，带回家去阅读，上面偶尔会写上一段批语，某些不完整的句子被加上了一些词语，而变得完整起来，至今还有一些已经变成老人而退休了的“学生”珍藏着这样的笔记本，尽管笔记本上的知识变得不那么重要，但满篇都似乎写着“认真”两个大字，却是为人治学的永远的铭言。

　　也许你会说，钟敬文教授那时还年轻，不过４０多岁，精力充沛，现在已是年届百岁的老人，难道还像５０年代那样认真吗？朋友，我告诉你，一个人要是想成就一番事业，最重要的精神之一就是“坚持”。钟敬文教授的“认真”，就像一棵生生不息的树木，坚持着生长不会停止下来，又像那一汪的春水坚持着永远流向远方。这不，他现在已经９９岁了，视力有些退化，但他的“认真”还在“坚持”着。他现在的主要工作是指导博士研究生。全系判考生的答卷，就数他最慢。为什么总是他最慢呢？原来他判卷与别的导师不同。他总是把跟他共同招生的老师（差不多都是他的老学生）叫到他窄小的会客厅兼书房，把考生的答卷拿出来，由几位老师轮流着读，他和大家则专注地听，听完了大家发表意见，于是这张答卷暂时成为他们的学术讨论会的题目，每个人都要拿出自己的评价意见，来不得半点含糊，好就是好，不好就是不好，深刻就是深刻，平庸就是平庸，然后给分，７６或８７，然后他可能又会想起一点什么补充意见，觉得那份判了８７分的答卷还有一条好处被忽略，建议给加３分，８７分的那份答卷于是在顷刻间就被提升为９０分。一份答卷经过如此又念又评又改，所花费的时间等于开了一次小型讨论会。一天过去了，没判几份。临散会时，有人建议要提速。钟先生自己也说：对，要加快速度。第二天却依然照旧。判卷几乎还是像小型讨论会一样。没有一份优秀的答卷或平庸的答卷能逃过他的视野。各个教研室的答卷早就判完，上交研究生院的时间早过，系里负责收答卷的小赵，心里急得如火烧眉毛，可钟先生的阅卷小组的工作正“如火如荼”。

　　钟老对学生的作业尤其是学位论文的审读也有妙招。他把学生叫到他的窄小客厅兼书房。他老先生坐在一把陈旧的沙发上，让学生坐在更加陈旧的沙发上。一个爷爷和一个小孙子两个似乎合作要演出什么精彩的剧目。其实，他又用了判卷时候的方法。他让学生读自己的作业或论文，他闭目养神似听非听。学生诚惶诚恐地读着自己的作品，看一眼老师，猜想老师是不是睡着了，故意清了清嗓子。钟老就知道学生想的是什么，半睁开眼说：怎么不往下读？往下读！学生只得往下读。他又闭上了眼睛。不是用“视觉”而是用“听觉”捕捉着每一点他想捕捉的东西。突然，他完全睁开了眼：停停，这里有……于是把学生论文中观点的偏离或资料的不实或逻辑的混乱一一指出来，或者大声称赞此处很有新意但要加以补充。或者站起来找一本书，准确翻开其中的一页，发挥其中的观点，供学生参考。然后继续演出开始时爷爷与孙子合作那一幕。就这样，学生作业或论文中的每一个肤浅、错漏或深刻、新颖之处都没有逃过他的“听觉”。

　　一个人一辈子做一件事认真是容易的，但一辈子做一切事情都始终认真是多么不容易啊！

　　此刻是早晨６点，钟老像往日一样从他住的红二楼“认真”走出来，手里拿着一根手杖。他来到了天天必来的操场。他围着操场转，他在“认真”散步，可那手杖并不触地，却在手里抡着，抡出了一个又一个圆圈，抡着，抡着，抡出了满天的艳丽的朝霞。

想考师大的小子

上贴是旧贴新发。因为我总是被那位可敬的老人感动着，激励着，[em:15]所以忍不住又重发了一回。[em:18]　　

想考师大的小子

[move]今年是先生诞辰110周年。他不光是历史学家，还是一个民俗学家！[/move]


[center]怀念顾颉刚先生[/center]

  



[center]白寿彝[/center]


（原刊《历史研究》1981年第2期，题为《悼念顾颉刚先生》；又刊《史学史研究》1993年第2期，题为《怀念顾颉刚先生》）


　　顾颉刚先生，一八九三年五月八日生。今年正逢他的一百年诞辰，我们重温这位著名历史学家治学的一生，不胜怀念之情。

　　颉刚先生是苏州人。一九二○年在北京大学哲学门毕业。后来在厦门大学、中山大学、燕京大学、北京大学、云南大学、齐鲁大学、中央大学、复旦大学、社会教育学院、兰州大学任教。担任过北平研究院历史组主任、齐鲁大学国学研究所主任、文通书局编辑所所长，创办过朴社、民俗学会、禹贡学会、边疆研究会、通俗读物编刊社、中国史地图表编纂社，主编过《中山大学语言历史学研究所周刊》、《燕京学报》、《禹贡半月刊》、《大众知识》、《边疆周刊》、《齐大国学季刊》、《责善半月刊》、《文中杂志》、《文讯》。解放后，任中国科学院历史研究所研究员、中国史学会理事、中国民间文艺研究会副主席，又任全国政治协商会议第二、三届委员，第四、五届人民代表大会代表，民主促进会中央委员，还主持过《资治通鉴》和《二十四史》的标点工作。

　　颉刚先生，作为一个历史学家，在古史研究上有卓越的成就，在历史地理和边疆地理的研究上有新的发展。他对于民俗学和通俗读物，都是热心的提倡者。

　　颉刚先生把他和别人研讨古史的论述，编成《古史辨》八册，他在一九二○年就开始作考辨古史的工作。一九二三年，他提出了“层累地造成的中国古史”的观点。他说，这个观点包含了三个意思：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”。周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古。第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏商时的夏商史，至少能知道东周时的夏商史。

　　颉刚先生按照他对于古史记载的基本观点，认为必须打破关于古史的传统说法：

（一）要打破中国古代民族原来只有一个的观念。他指出自春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益扩大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统的观念渐强，于是许多民族的始祖传说，亦渐渐归划到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。中国民族是否原来就是一个，这须俟后来地质学及人类学上有确实的发现后，才能论证；但对现在所有的牵合混缠的传说，是不当承认的。他认为，对于古史应当依照民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。

（二）要打破地域向来一统的观念。他说，中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国。在战国以前则只有种族观念，并无一统观念。他认为，对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能把战国的七国和秦的四十郡说成是古代列国早就如此的地域。

（三）要打破古史人化的观念。他认为，古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。自春秋末期以后，诸子奋兴，把神话中的古神古人都“人化”了。他认为，对于古史应当依那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，而政治史是后出的附会，是假的。

（四）要打破把古代看作黄金世界的观念。他认为，古代的神话中人物“人化”之极，把古代说成了黄金世界。其实关于古代的一些观念是春秋以前的人所没有的。所谓“王”，只有贵的意思，并无善的意思。自从战国时的政治家，要依托古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。他认为，要懂得五帝、三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给当代君王看的。

颉刚先生认为层累地造成的封建史学体系，主要完成于从战国到西汉的儒家之手；儒家经典《尚书》是确立尧、舜、禹、汤、文、武、周公这一古史系统的首要典籍。他认为，要有效地摧毁封建史学体系，必须摧毁《尚书》的经学地位，驱散它本来面目上蒙着的迷雾。颉刚先生一生用了很大力量，放在对《尚书》的整理、研究上。一九二六年在中山大学时，开了“《尚书》研究”课，编了《〈尚书〉讲义》和《〈尚书〉学参考材料》八巨册。后来到燕京大学和北京大学，也开了“《尚书》研究”课，编了《〈尚书〉研究讲义》五种，又编了《尚书文字合编》、《尚书通检》、《尚书学讨论集》等三种。解放后，他计划对《尚书》

作更系统、精密的整理，一九六二年发表了《尚书大诰今释摘要》。在有关助手的配合下，连续发表了《尚书甘誓校释译论》、《盘庚三篇校释译论》、《尚书汤誓校释译论》、《西伯戡黎校释译论》，这都是在《尚书》研究史上超越前人的著作。

本来，《尚书》作为我国最古的一部文献史料，除了有纷扰了两千年之久的今古文之争这一主要问题外，还有在难懂的真文件中的许多错综复杂的问题，有后来出现的伪文件以假乱真的问题，经过前人不断探求，特别是宋以后的探求，到清初就比较完满地解决了伪古文的问题。从清代中叶以来，另有一些踏实的学者对二十八篇的研究不断深入。近人接受了西方学术影响，加上甲骨文、金文研究的成就，以及有关新材料的出现与增多，《尚书》研究出现了新的面貌。颉刚先生总结了前人的成果，并继续前进。他指出今文二十八篇并不是完全可信。其中，有可信为原始文件的，有的是经过后来影响而有所增改的，也有是伪造的。他所指出的伪造的文件就是称为《虞夏书》的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，认为这是战国儒家为了宣扬自己的学说，与墨家竞相塑造古史，提出自己心目中的先王尧、舜、禹，就伪造了这三篇伪《虞夏书》、《尧典》和《皋陶谟》，尽量利用了不少远古原材料，借了尧、舜、禹、稷、契、皋陶、伯夷等许多不同时期、不同民族、不同传说中的祖先或神话人物，集中安排到一个朝廷里，使他们成为同时存在的君臣、兄弟、姻戚，又从而编排其在位的先后，成为相连串的政权继承人。伪书的作者把他们说成是理想的圣人，做出很多美政，使人们只觉得美好的尧舜盛世早存在于远古，要大家一心向往儒家所指出的黄金时代。《禹贡》是战国时期走向统一前夕的总结性的地理记载，把当时七国所达到的区域算做天下，然后根据自然地理来划分区域，把各州特产作为贡物，并据土地肥瘠来定各州田赋的等次。这是对当时实际地理作的一个理想模式。《禹贡》本来是当时一篇可贵的地理学杰作。但儒家把它编派成大禹时代的作品，把禹加工美化为继尧舜后的一个圣王。颉刚先生以充分论证揭发了这些情况，从根本上动摇了儒家利用《尚书》编成的古史系统。

颉刚先生积累了有关《尚书》的丰富资料，进行了多方面的探索。他的《〈大诰〉今译（摘要）》，是对《尚书》按篇进行校释整理的试作，也是他研究、整理《尚书》的样本。这篇作品的特点：（一）把校勘、考证、训解、章句和译述，有机地综合起来，组成一个研究体系。（二）据广泛搜集的材料，从事校释，吸收各方精华，丰富《尚书》学内容。（三）打破经学史上门户不见，择善而从，并以自己研究心得加以发展，不囿于一隅一格。（四）把各种问题的专门探索同《尚书》的一般研究结合起来，使专门知识和特殊材料为作好校释提供条件。（五）从历史角度进行考索，以求全面地、具体地弄清楚《尚书》各篇的历史背景和史事脉络。颉刚先生的这种方法，为史学著作提出了一个新的体例。

颉刚先生对史学的见解，几十年来在史学界有广泛的影响。他对《尚书》的整理，仍当有人继承下去，按照他的这个办法完成这个工作。

颉刚先生在解放前发表的《周易卦爻辞中的故事》、《论〈易·系辞传〉中观象制器的故事》、《五德终始说下的政治和历史》，解放后发表的《秦汉的方士和儒生》、《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定和评论》，都是古史研究方面的力作。解放后发表的《史林杂识》，主要是关于古史的颇为精辟的札记集。

颉刚先生在开始考辨古史的时候，也开始了对历史地理的研究。这是从研究《禹贡》开始的。他感到《禹贡》的问题太多，牵涉到中国古代全部地理，必须深入地研究，才能把问题搞清楚。一九三三年他在北京大学、燕京大学开了“中国古代地理沿革史”一课，对《禹贡》及有关各篇进行详细研究。一九三四年，他同谭其骧先生以禹贡学会的名义创办历史地理专业刊物《禹贡》半月刊，一九三五年正式成立禹贡学会。半月刊出到第七卷第十期，共出了八十期。每期，先是两万多字，后来字数最多的有十八九万字，先后共发表了论文近千篇，出有利玛窦地图专号、西北研究专号、回族与回教专号、东北研究专号、河套水利调查专号、南洋研究专号、康藏专号、古代地理专号和察绥专号。因日军入侵活动的猖獗，半月刊在创刊不久，研究重心即以边疆地理取代地理的研究，同时还重视少数民族史和中外交通史的研究。七七事变后，半月刊被迫停刊，学会停止活动。解放后，颉刚先生与章巽先生合编《中国历史地图》。以后编撰的《古代中原与四川的关系》及《从古籍中探索我国西部民族——羌族》，均有新意。颉刚先生对研究历史地理、边疆地理和民族史有许多设想，可为后学者指示途径。

颉刚先生对于民俗学，特别是对民间文艺有浓厚的兴趣。他在一九一三年考进北大预科后，很爱听戏。在两年多的时间里，他对戏剧中的许多基本故事随时留意，发现了许多问题。他很想收集材料，写一本《戏剧本事录》，对一些剧本作一些考证，但没有成书。一九一九年开始收集歌谣，花了八个月的时间收集到吴歌二百首，后来编成《吴歌甲集》在北京大学歌谣研究会出版，这是当时印行的第一部歌谣专集，对于歌谣收集工作的推动起了一定的作用。后来，他又结合对歌谣的研究，对《诗经·国风》提出了新的理解。孟姜女传说是我国著名的民间传说之一。他为了研究这个传说，收集了大量的材料，其中包含文献记载、剧本、唱本、歌谣和正在流行的传说，按照不同的时期，不同的地域，清理出这个传说发展、演变的复杂过程，写出了《孟姜女故事演变》这篇著名的文章。他还注意民间风俗习惯和宗教信仰的调查，收集和整理了不少这方面的材料。近年，他还把民俗学的研究跟古史的研究结合起来，写出《嫦娥故事之演化》和《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》。

颉刚先生对于民间文艺的长期研究，使他认识到民间文艺形式作为宣传工具的重要作用。一九二五年五卅惨案发生后，他曾模仿民歌写了一首《伤心歌》，宣传反帝，得到了广泛的流传。九一八事变以后，颉刚先生在燕京大学师生支持下，用通俗读物的形式做宣传抗日的工作。最初是采用大鼓书词的形式，有《胡阿毛开车入黄浦》、《儡傀皇帝坐龙廷》、《二十九军大战喜峰口》、《义军女将姚瑞芳》等书，都是以真人真事去激发群众抗日。这些书的出版机构，最初命名为“三户书社”，取“楚虽三户，亡秦必楚”的意思，后来改名为“通俗读物编刊社”。前后出版小册子有五、六百种，拥有极为广泛的读者。

颉刚先生对专门学术工作，也注意提倡写作形式上的通俗化。他在三十年代编写的《中国上古史讲义》和解放后出版的《秦汉的方士与儒生》，都是在深厚的研究基础上写出的通俗易懂的专著。

颉刚先生的治学道路可以从几个方面来说。一个方面，是来源于我国史学史上怀疑派的疑古思想，他自述“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚、崔两人来的。崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书则启发我不但‘传、记’不可信，连经也不可尽信。郑樵的书则启发我作学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。所以我的胆子越来越大了，敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像。”颉刚先生曾著有《郑樵著述考》，标点了郑樵的《诗辨妄》，整理了《崔东壁遗书》，又标点了姚际恒的《古今伪书考》。从这些工作中可以看出，颉刚先生所受到的学术上的启发。他又自述，在这方面又受到胡适和钱玄同的启发和帮助。我看，更全面地说，恐怕应该说是，他受到五四运动以来，新文化运动的深刻影响，而且他考辨古史，推倒经学偶像的工作，本身也就是新文化运动的一个支流。第二个方面，是乾嘉考据学的继续和发展。他特别推崇王国维，他说：“数十年来，大家都只知道我和胡适的来往甚密，受胡适的影响很大，而不知我内心对王国维的钦敬和治学上所受影响之深。”第三方面，是道咸以来经世致用思想的继续和发展。他研究边疆地理，是一个很显著的表现。他起草的《禹贡学会边疆研究计划》明确地指出了这一点来，通俗读物的编刊也是这种思想表现的又一形式。最后一个方面很值得提出的，他善于从所接触的某些事物中，找出相互间的联系，并应用到学术上来。他对于古史的根本论点，就是在看戏过程中得到的启发，他看到同一个故事，在这个剧目中这样说，在那个剧目中那样说，都不一定符合历史实际，因而他想到，历史故事是会变的。他又从民间传说里看到同样的故事，一个时代一个说法，一个地域一个说法，传来传去就会面目大变。他从戏剧和传说中看到的这些情况，启发他和支持他对于古史提出了这些看法。这一点经验，对于研究学问很有用处。一个学者要从各个方面吸取营养，才能使他的成就更为丰富。

颉刚先生在学术工作上是很有事业心的。对学术研究不断提出新问题，对组织学术活动和诱掖后进都表现出很大的热忱。凡有机会跟他往还的，大概都可以有这种感受。

颉刚先生在中国近代史学史上，是一个有成就，有地位的历史家，在国内外享有相当的声誉。他给我们留下的丰富的学术方面的遗产，还有待我们进行大量的研究工作。
※ 修改：想考师大的小子于2003-07-25 10:44:18修改本文

想考师大的小子

民俗百年话题


刘锡诚

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　　“民俗百年”（科学地说，应是“民俗学百年”，下同）是民俗学研究的一个大题目，也是一个重要题目。据我所知，许多学者都在从不同的角度在进行回顾。钟敬文先生1998年12月18日在中国民俗学会第四次代表大会上的讲稿《建立中国民俗学学派刍议》就是一篇回顾和探讨百年民俗学的文章，其中提出了许多重要的见解，特别是对什么是中国民俗学的特色和道路问题，高屋建瓴，富有启发性。最近又读到了陈建宪先生的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》，他在文章中对中国民俗学的一个分支——百年神话学研究做了回顾和评价。我想，还有别的人在做其他方面的回顾。这样的回顾和总结，无论是总体的还是分体的，对中国民俗学史的建设和民俗学今后的发展，都是大有俾益的。
我以为，要回顾百年民俗，至少要触及到三个大问题：第一，中国现代民俗学的滥觞和发展道路；第二，中国民俗学的特色是什么；第三，百年民俗学的主要成就和问题。本文只谈中国现代民俗学的滥觞问题，向同行们请教。

　　关于中国现代民俗学的发韌期，此前民俗学界似已形成共识：中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期，后并入《国学门周刊》（后再改为月刊〕。1923年5月24日又成立了风俗调会会。中国现代民俗学在发韌初期，基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究，逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。

　　近年来，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念。几部题为《20世纪文学史》的著作也相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民俗学史学者们以启发：“20世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实？

　　需要指出的是，中国现代民俗学的滥觞，实际上确比“五四”新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，“五四”新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起，严按地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文，通俗小说等文化浪潮，为“五四”运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在“五四”运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。

　　晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中，文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》（1929）一书中说“所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自‘戊戌维新运动’时候（1898）说起。……中国自经1840年（道光二十年）鸦片之战大败于英，尤其是1894年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔款，认罪讲和，当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年，是为‘戊戌维新运动’，这个运动虽遭受旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟，所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。”有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是“戊戌维新运动”，而是它的失败之日。维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。“戊戌维新运动”失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：“既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹部得酒。” “说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学，正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。

　　关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题，民俗学（民间文艺学）界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了。不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在60年代发表的三篇关于晚清民间文艺学的文章，就提出了这个问题。时过40年后，他在《建立中国民俗学学派刍议》中说；“其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。”“在中国的晚清时期，西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡，它激发了彼此压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期．中国梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等有识之士，成了近代思想革命的先驱。他们在知识上学贯中西，但在实践上却强调西学中用，服务于本民族的国家社会的改造。为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化，也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个‘新’字，正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，则显示了近代学术的性质。因此，这一时期中国知识分子对民俗的理性认识，和春秋时代一样，是社会意识形态转型时期的产物；但在性质上，两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学，是与五四新文化运动相接续的，它是中国现代民俗学的一个组成部分。

　　我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文中提出，中国现代民俗学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚，思想进步的哲学家历史家政治家外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端；呼吁参照西方社会模式改造中国，疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书（商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编）写的序言，认定为中国最早出现的民俗学理论文章。1995年5月，正值对中国民俗学运动，特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的“妙峰山进香庙会调查”70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开“中国民俗论坛”学术研讨会，我再次拾起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇〈〈世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903年《新民丛报·谈丛》第36号上的《神话·历史养成之人物》，指认为中国现代民俗学最早的论文。于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了19O3年。陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸〉一文，也接受了这种说法。

　　近几年来的研究工作，使“百年民俗”问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1987年完成《日本国志》（包括《序》《学术志》和《礼俗志》）。1887年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行移风易俗改革，实现他的“治国化民”、“移风易俗’的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，地以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《已亥杂诗》及诗论。他说：“虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因入情而为之者也，人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道，习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。”他又说：“风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续．又踵而行之，及其既成，虽其极随其弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。”他还自称“外史氏”，在所供职的日本国，“采其歌谣，询其风俗”，并“勒为一书”。所有这些，特别是〈〈日本国志》一书．都应看作是中国现代民俗学早期阶段，即“前五四时期”民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管近年来也有人写过有关黄遵宪民俗学思想的文章， 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。

　　1900年维新变法失败，八国联军入京。留日学生戟翼 于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报〉半月刊，发表维新派政论，介绍西方资产阶级政治、抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版社。在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：“国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气，则政治宗教人心民俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情。因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则政治家焉……大政治家、人宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是敌人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原办于是焉。”他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗亟待改革的必要。他说：“安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争议笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也。而欧洲人则知心成党，留学为荣……。事一人之事业，一人立业，朝政世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也，而欧洲人……人入有而重有国之思想……”等等”今夫中国，风教因己相安，制度固已相习，使早能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。”他的结论是：“中国人于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。”“数千年便安之风俗．乃对镜面知其病根之所在”。 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于 1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话·历史养成之人物》一文。这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。

　　王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端。历史之原貌。“晚清末年，革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和图腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神后学等学术思想的推进外，还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。钟敬文说；“他（章炳麟，指地在《訄书》中对感生神话的论述）用原始社会的母系制度，图腾主义（托德模即图腾的异译）等时例来解明中国古帝王感生神话的谜，尽管阐发并不充分，可见的确在这个长时期以来经师、学者们所困惑的老问题上作了另一种答案；从当时世界学术史的角度来看，这种答案，自然不能算是怎样新创，但是，从我们传统的神话学看来，它无疑走上了一个新的阶段。从学术的道理说，它基本上是正确的。”等等。潜明兹说：他们“提出了一些超越前人的见解，例如感孕神话和图腾制的关系；列帝王感生说的批判；通过感孕神话推断人类社会的母系制；以及世界上不同民族间有类似的洪水神话等等问题，都是前人未曾接触过或接触过但说不清楚的问题，他们都作了一定的探索。而对神话与历史关系问题的论述，肯定神话的教育作用，更是对封建文化的直接冲击。晚清时期，无论是改良派还是革命派学者，虽然他们不是专门从事民俗学的研究者，但他们关了民俗学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的。无疑也催生或奠定了一门新的人文学科——现代民俗学的基础。

　　本文的重点在于探讨中国现代民俗学的滥觞期问题，对于本世纪初期到 1919年“五四”新文化运动之间民俗学的开展，不可能占很大篇幅来论述。比如蔡元培先生、鲁迅先生在民俗学方面的贡献，都需要另外的专文来讨论。

　　“五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民俗学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象（特别是民间文艺）为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民俗学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。



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想考师大的小子

中国神话学的现状与未来


杨利慧（北师大）

（原载《文艺报》1999年9月21日）



中国人，今日已临到学术自觉的时期了！
我们要在前进的世界学术的广场上，树起一面鲜明的中国旗帜！
——钟敬文《与爱伯哈特博士谈中国神话》（1933年）


中国神话学的正式发端，如果以中国第一篇神话学论文——1903年蒋观云的《神话历史养成之人物》——的发表作标志，至今已走过近百年的历程了。在这世纪末的今天，回顾并总结中国神话学近百年来的成就与经验、反省其间存在的问题与教训，并在此基础上对其迈向21世纪的过程中应注意的问题与努力的方向提出意见和建议，对其可能出现的发展趋势进行些预测，是目前中国神话学者应当认真探讨的一项重要课题，它无疑将裨益于这一学科的总体建设。

中国神话学经过了萌芽期（1903年至以后的10年）、奠基期（20年代初到1937年抗日战争爆发）、拓展期（1937年到40年代末）、低谷期（50年代到70年代末），从70年代末期起，伴随着改革开放的新形势，进入了历史发展的新时期。 这一时期里，由于“三套集成”（民间故事集成、民间歌谣集成和民间谚语集成）工作的大规模开展，神话资料得到了前所未有的搜集、记录和整理；历史上第一个研究神话的专业学术团体“中国神话学会”成立，并召开了数次神话研讨会（由于种种原因，它至今似乎已停止活动）；许多有关神话的专著、论文、论文集纷纷出版和发表；神话学领域里许多重要的问题，从神话的涵义、范围、性质等基础理论到专题神话的研究，都受到关注或比较深入的探讨，80年代中后期，在全国范围内还兴起了一股百家争鸣、竞相讨论神话的热潮。如今，“神话热”虽然已经过去，但热闹与喧嚣过后，一些冷静严肃的、真正热爱神话学的研究者，仍然在孜孜不倦地努力营造着中国神话学的大厦，正是他们，成为中国神话学目前和未来建设的中坚力量。从目前神话学发展的状况看，似乎的确可以说，“中国人，今日已临到学术自觉的时期了！”

但是，存在的问题也不少。首先，在中国神话学的园地里，许多重要的领域还是耕耘稀少甚或无人开垦的荒地，例如对于中国神话学史的清理，至今缺乏全面系统的专门著作；对于中国各民族中流传的丰富多彩的神话的类型、母题等，缺乏梳理和总结；对国内各民族之间、中国与相邻周边民族之间神话的比较研究，进行的也远远不够，等等。此外，理论与研究方法上的单一与陈旧，也是长期阻碍中国神话学迅速发展的严峻问题。例如在研究神话时，往往关注起源问题的探讨；致力于寻找神话幻想的现实基础，并将之归入一定的社会历史发展阶段中去；神话学史上早已落伍被弃的“欧赫美尔主义”依然占有一定市场；研究上多运用文献考据、训诂学方法等。

立足于这样的现实基础，我们来预想一下：21世纪的中国神话学将是个什么样儿？我们在走向未来的过程中应当注意哪些问题？凿实地回答恐怕很难，一切都只能用着那句老话“骑驴看唱本——走着瞧”。不过，由目前的状况而对未来的发展趋势、发展方向进行大体的推测、并对下一世纪应该注意解决的问题提出些自己的意见，还是可能的。

第一，在21世纪，一些传统的研究神话的方法，例如文献考据、训诂学等，仍然将是阐释古代神话的重要手段。

中国神话有着古老悠久的记录历史，而且古文献资料丰富，因而长期以来，神话的研究主要是取材于古代典籍，相应地，文献学、考据学、训诂学的方法就成为基本的阐释手段。应当说，这是研究古典神话的必要而便捷的方法，对其严肃、谨慎地加以运用，常常是解决古典神话研究中存在问题的有效途径，可以预见，它在21世纪依然会是重要的研究路数。但是，这一方法的使用应当注意其局限性：中国的古文献记录是存在许多问题的，因此对上述方法过于依赖与轻率使用，往往会妨害结论的可靠性。这一点，已为不少国外学者中肯地指出过。例如美国学者D. 博德在谈到中国古代神话中存在的若干问题时，曾作过这样的评价：

叙述的片断性所造成的困难，因中国古文献特点所带来的语文范畴的繁难而变本加厉。其中主要困难在于：多义词以及容易混淆的象形文字极多。因此，寻求可互相替代的语词和字，特别引人入胜。诸如此类所谓寻求，通常基于下列论证：记述A中的象形文字X，在记述B中似为象形文字Y；而象形文字Y在记述C中似为象形文字Z；这样一来，记述A中的X则可与记述C中的Z互换。为数众多的中国学者借助于诸如此类探寻，在解释古代神话之说时创造了奇迹。这种方法如果滥用，则势必得出完全不可信的结论。

这一批评是中肯的。从中国神话学史上可以看到，一些学者在阐释神话时，过于依赖考据方法，从古文献中轻巧地得出的结论往往五花八门，同样的事实，作出的结论常常相互矛盾，甚至自相抵牾。这一类的研究，尽管语出新奇，但可靠的程度如何，是大可怀疑的。因此，在使用这类方法时，必须严肃、谨慎，最好运用多方面的资料、多学科综合的方法进行，以免陷于主观臆断或孤证。

第二，大力对中国现代民间口承神话进行考察和研究。

神话产生于远古无文字时代，随着时代的演进，其主要存留与传播范围主要限于一些地域上较偏僻、文明发展较晚进的民族和地区，一些历史上曾经拥有过丰富神话的文明古国如希腊、印度等，今天，其神话的保存只能依赖于文献记录，而未闻有大量民间口承神话存在。因此，长期以来，世界神话学界对于神话的研究和总结，或者是立足于古文献记录，或者是取材于原始、落后民族的文化。这种资料上和视野上的局限不可避免地带来了方法上和结论上的局限。可以说，对文化形态较发达的所谓“文明民族”的活态神话很少进行实地考察和研究，是当今世界神话学界的一大缺陷。

中国的神话资料十分丰富，1950年以后、尤其是近十几年来更采录了大量民间活态神话，这一特殊的文化现象不仅令世界神话学者不胜惊异和羡慕，也向神话学界提出了一系列有待解决的新课题。对这些现代民间口承神话的调查和研究，近年来国内已涌现出一批成果，例如张振犁、程建君编《中原神话专题资料》、张振犁《中原古典神话流变论考》、李子贤《探寻一个尚未崩溃的神话王国》、孟慧英《活态神话》、杨利慧《女娲的神话与信仰》等。但是，与民间丰富的活态神话相比，这些调查和探索远远不够，许多重要的问题，––––例如被认为属于“古老体裁”的神话，为什么至今仍在流传？神话生存的条件是什么？是哪些人依然在讲述神话？讲述神话对于他们的生活具有什么意义？与古老的记载相比，现代神话发生了哪些规律性的变化？是什么原因使得中国神话具有如此强大的生命力？等等——都没有得到解决。而且往往由于方法陈旧、视野偏狭，影响了对于民间神话的立体把握和全面认识。这方面的实地调查和学术探索，显然需要加大力度，以求拓展和深入。这是中国学者的好机会，应该抓住时机，大力开展对中国现代民间口承神话的田野调查与学术研究，以强化中国神话研究的薄弱环节、填补其中的空白，并对世界神话学有所突破和贡献。

第三，进一步学习现代西方神话学理论，并积极致力于中国神话学自身理论和方法的建设。

学习、引进20世纪中叶以来世界神话学领域里涌现的各种新理论和新方法，以开扩视野，拓展思路，这已成为近年来中国民间文艺学、民俗学界有识之士的共识，在此方面已积极进行了一些工作，例如翻译出版了一些世界神话学的名篇名著，例如〔美〕阿兰·邓迪斯编《西方神话学论文选》、〔日〕大林太良著《神话学入门》、〔俄〕叶·莫·梅列金斯基著《神话的诗学》，叶舒宪编选并组织翻译的《神话－原型批评》、《结构主义神话学》等。也出现了一些评析这些新理论或运用它们来分析中国神话的文章和著作，例如叶舒宪一度大力运用西方的原型分析理论对中国神话的研究、陈连山对于结构主义神话学的介绍和分析等。但总的说来，介绍引进工作还需要更系统、更深入地进行，而且需要积极探索其对于中国神话研究的适用性。这大约要经历以下几个步骤：第一步，比较系统地学习和了解当代西方神话学领域内的各种主要理论与方法，掌握其出现背景、主要内容、运用场合及实际个案分析方法，了解其优劣得失；第二步，针对中国神话的特点，选择合理可行的观点、方法，用于中国神话的具体个案研究，以考察西方理论对中国神话研究的适用性问题。最后，在充分了解中国神话特点以及世界神话学新成就的基础上，提出适合中国神话研究的理论、方法或学术概念来，以对世界神话学有所贡献。这项总体工程应当是21世纪中国神话学者致力的主要目标之一。

中国是神话学者的乐园。中国学者应当开阔视野，拓展思路，积极利用其得天独厚的资源条件，大力开展神话研究，以进一步促进中国神话学的建设，并努力对世界神话学有较大贡献。在21世纪，我们有责任让老一辈神话学家在66年前的殷切期望变成现实：“我们要在前进的世界学术的广场上，树起一面鲜明的中国旗帜！”








※ 修改：想考师大的小子于2003-07-29 15:09:43修改本文