北师大文学院考研联盟之——民俗学

想考师大的小子

　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　刘晓春：当下民谣的意识形态


    进入1990年代以来，中国的改革开放日益向纵深拓展，新旧体制的矛盾带来了许多社会问题，社会同质性趋于消解，在计划体系的社会中，政治、经济、文化三者之间呈现出高度同质的整合关系，而到了90年代，三者之间的同质整合关系已经打破，呈现出分裂的状态，经济与政治、政治与文化以及经济与文化之间在很大程度上不再存在高度同质的、可以相互支持和阐释的配对关系，当下中国可以说是中国历史上最为复杂、多元的社会，以致于以理解分析社会为己任的知识分子都面临着前所未有的阐释焦虑，知识分子不知如何去把握这个社会，因为社会已经不再像以往那样，可以用某种一元的价值标准加以阐释。
    当下中国的文化，可以划分为国家权力支持的官方话语，知识分子为主体的精英话语；市场力量支配的民间话语。在市场经济尚未确立的时候，大众不拥有经济资源，也不拥有文化资源，至多也就是在地方性社区中存在的民间口头传播的通俗文化。官方话语将民间话语排斥在话语领域之外，以致于民间话语基本上被湮没在官方话语中。以市场经济为主导的改革，使民间积累了大量的经济资本，正是由于经济实力的日益积累与壮大，也促进了以民间通俗趣味为审美指归的民间文化的发展。各种大众传播媒介为主体的大众文化的制作，标志着知识分子精英文化越来越失去手中所掌握的文化资源，而民间各种口头文艺的流传，则表明民众智慧并没有因为市场经济的冲击而趋于枯萎，社会生活的五光十色却并没有将民众的智慧荡涤干净。当知识分子越来越失去其原有的社会主流地位的时候，知识分子对于社会的解释能力也越来越贫弱。然而，一如中国长期以来的社会历史所证明的，社会的变迁越丰富复杂，民众对于社会生活的阐释越来越显出其草根智慧。当下民间广为流传的各种民谣，在某种程度上，反映了一种社会情绪，代表了一定时代的民间声音。民谣不仅仅是文学，在很大程度上，更应该说是一种社会舆论，一种民间的意识形态，一种政治的表征。在口头文学总体趋于没落的时代，民谣以其短小精悍、易于记诵传扬、针砭时弊毫不留情、高超的讽刺艺术等特点，在民间不胫而走。如果仅仅局限于从文学艺术的角度去解释民间的口头文学，我们将很难对这一当下正当红火的民间文学有一个比较准确的理解。倘若我们从历史/文化/权力的维度加以分析，则将有可能更为深刻地理解当下民谣流传现象的民间传统与社会情绪。
    口头文学的命运
    在现代性话语中，以口头传承为媒介的民间文艺的发达，代表着前现代时期的文化状态，封闭落后、自给自足、淳朴自然，充满牧歌情调。这种文化状态，具体到人际关系领域，则是人们大多处于面对面的交流之中，极少有跨越大范围区域的人口流动与人际交往，即便是大范围区域的人口流动，也几乎是整个村落、家族甚至族群的整体迁徙，这种整体性的迁徙产生的文化后果，是人们在迁徙的同时，背负着共同体的精神行囊。在前现代的乡土社会中，一如费孝通先生所言，"孤立与隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也比如疏少。我想，我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子 。乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个'熟悉'的社会，没有陌生人的社会。" 就是在这样一种乡土社会中，口头文学成为人们相互交流情感、智慧、经验的重要的草根艺术形式。口头文学的发达，人们使用的传播媒介在其中起了决定性的作用。在乡土社会中，文字一直不属于人们的交流工具。费孝通先生还认为，最早的文字是庙堂性的，一直到20世纪的初期，都还不属于乡下人的东西，在乡土社会中，基本上是"有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一个生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会生活中的需要。"
    在乡土社会中，许多富有智慧与情感的口头文学家，他们不仅仅以艺术家的身份出现在乡土社会各个层面的社会生活之中，同样重要的是，他们也是民间历史的保存者和传播者，而且还被赋予神性的魅力与色彩，在公众性的祭祀仪式、社区庆典中往往扮演着神人沟通者的角色。一般来说，这些口头文学家具有非凡的记忆力、渊博的地方性知识以及天才的表演能力，这些方面使之成为地方性的具有克里斯玛特质的权威人物，正是这些神性人物，使乡土社会的时间观念永远处于一种循环的历史状态，人们对于当下事物的理解，往往借助历史、传统来证明其当下的意义与合法性。因此，我们可以说，以口头语言为媒介的文学，基本上属于乡土社会中不识字民众表达情感、传承历史、评判当下的工具。不用说前文字时代，即便是进入文字时代之后，乡土社会的口头文学与庙堂性的作家文学之间，无论是审美情趣还是审美形式，都存在着明显的分野。口头文学少雕琢、去粉饰、存真情、直抒胸臆，既充满浪漫想像，也直面现实人生，更重要的是，作为一种与占统治地位的意识形态相对立的文学形式，口头文学张扬的思想，历来与主流意识形态保持相当大的距离。相对于统治阶级的意识形态而言，口头文学可以说是一种危险的"他者"，因为在绝大多数情况下，口头文学大量充斥着迥异于统治阶级的下层意识形态，表达的是下层民众的喜怒哀乐，在相当多的口头文学作品中，面对统治者的腐朽没落，宣泄着下层阶级普遍的社会愤懑与抵抗情绪，正因为这一缘故，口头文学从来都被上层统治者视为"鄙俗"、"浅陋"，而被排斥在圣贤文化之外。进入民族国家建设时期之后，口头文学的传播媒介与民族国家现代性诉求之间存在着根本的分歧，这种面对面的交流方式、封闭性的传播范围，以及宣扬相对稳定、保守的地方性意识形态，都与现代性话语中的"发展"、"进步"等诉求相悖逆，更重要的是，"文字下乡"、 以印刷术为代表的传播媒介的发达，冲击了几千年来乡土社会面对面的信息传播方式，以文字书写为代表的信息传播，使乡民可以通过文字媒介跨越封闭的社区局限，建立超越社区的广泛的社会关系，对于当下的理解不仅仅局限于历史的借鉴，更增加了共时的参照体系。按照吉登斯（Anthony Giddens）的说法，文字的书写强化了时-空的伸延，使人们的社会关系达到了口承文艺所无法实现的更为广大的时-空范域。 口头文学对讲述者个人的讲述才能有一个较高的要求，其本身的瞬间性、记忆性、传承性等特点，与文字以及其他现代传播媒介的可复制性、永久性等特点相比较，从总体而言，决定了它在现代传播媒介发达时代的式微命运。
    口头文学的式微命运，也体现了以文字为主要手段的现代传播媒介对于"历史"创造的控制，权力政治通过历史的文本化使主流意识形态成为"经典"，进而排斥了非主流的、民间的、边缘的历史与声音，那些被文字等现代传播媒介书写、刻录的历史也就充当了强化权力政治的意识形态工具。即便是民间口头文学的历史书写，也被整合到主流意识形态范围内，因为民间文学的抵抗性质、狂欢特征，众多民间口耳相传的口头文学作品，便再一次尘封在历史的背后。
    然而，口头文学的总体式微命运，与口头文学的某些形式在一定的历史时期具有鲜活的生命力并不相悖，民间口头文学的生命永远都存在于鲜活的口耳相传之中。比如当下民间广泛流传的民谣、笑话之类，说明民间文学仍然存在于民众的生活世界。民谣的发达，从中国古史史实可以发现，那些在街头巷尾的普通老百姓当中流传的顺口溜、打油诗之类具有深切的当下性。中国古代历史的发展证明，民谣反映了一定时代的民心、民意，代表着广泛的社会舆论，在很多时候，民谣甚至预示了政治变迁的趋势。我们可以想像，远在《诗经》时代，采诗官们所采录到的民间歌谣远不止于我们今天所看到的作品，采诗官们肯定删削了不少真实反映当时社会现状的民间歌谣，而使民谣失去了其自身应有的舆论价值，而只剩下文学价值了，实际上，在社会生活中，反映社会舆论的民谣应该发挥了更强大的政治舆论与斗争功能。在当时有一首童谣唱道："月将升，日将没，木弧箕服，几亡周国。"歌谣在街头巷尾的黄口小儿中广泛传唱，不久，周宣王即被刺，周王朝由此陷入政治危机。秦朝有"楚虽三户，亡秦必楚"的民谣，民间以歌谣的形式预示了秦王暴政必将覆亡的命运。西汉的"狡兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏"，揭露了刘邦成就霸业之后的独夫心态与行为。东汉民谣"直如弦，死道边；曲如钩，反封侯"，直刺宦官专权的腐败朝政，"千里草，何青青，十日卜，不得生"则以藏字的方式，暗含了对董卓弄权的抨击。"若要官，杀人放火受招安；若要富，跟着皇帝卖酒醋"，揭露了宋朝乱世的政治没落景象。……中国古代历史的民谣反映民心，进而演变出政治变迁的社会戏剧层出不穷。因此，无论是古代民谣，抑或当下民间广泛流传的各种反映社会现实以及民心所向的民谣，都不仅仅只是一种文学形式，更重要的，它具有十分严肃的政治内容，代表着一种社会舆论，在貌似"以谣传谣"、谐谑调侃、讽刺嘲弄的流传形式之中，传达的则是深刻的社会政治信息。
    政治与舆论
    当下中国的社会情境，改革开放已经进入了面临全面改革的时期。改革打破了原有的社会秩序，无论是政治、经济、文化领域，还是人们的思想观念，都产生了深刻的变化，经济快速发展，社会物质财富积累大幅度提高的同时，毋庸讳言的是，少数官僚的腐化堕落败坏了执政党在群众中的良好形象，某些区域经济秩序的混乱助长了社会的不良风气，改革开放以前支撑社会的道德体系已经无法适应市场经济的发展。值此道德体系调整，而新的道德体系尚未建立之际，社会的道德水平呈现整体滑坡的现象。从中国社会发展史看，当社会处于剧烈变动转型的时期，经济的发展，社会舆论的相对开放或者相对压抑，都有可能带来民间舆论的普遍盛行。中国当下的社会情境，可以说是社会舆论相对宽松的历史时期，普通民众相对具有抒发主观情志的自由；另一方面，改革所带来的新旧体制之间的冲突，也产生了许多新的社会问题，而这些问题又是无法运用旧体制下的思想观念加以理解，也无法纳入到旧有的规范秩序之中，新的规范秩序又尚未建立。老百姓热切地期望更深入地进行政治体制的改革，他们对于社会现象的诸多困惑、不解、迷惘，甚至激愤，都有可能通过民谣的形式宣泄出来，在改革过程中出现的社会问题，民间都能够及时地以民谣的形式表达民众对某一社会现象的评论。从这种意义上理解，民谣一方面是民间口头文学的形式，另一方面，则更是一种社会的舆论现象。
    改革开放以来，彻底惩治官僚腐败，净化社会风气已经成为民众的最大希望。这种集体性的社会情绪，必然会形成广泛的社会舆论，民谣则是这一普遍的社会情绪的口头表述形式。对于少数官僚的贪污腐化现象，民谣运用简洁的语言一针见血地予以揭露抨击，"贪官污吏，满天遍地；挥霍钱财，花天酒地；群众吃苦，怨天怨地。" "千里来做官，为了吃和穿。当官不发财，请我也不来。"在市场经济的环境下，政府官员的行为尚未建立起一套完整规范的制度加以制约，不具备相互监督的监管体制，公务员的薪金水平也有待提高，这些都是官僚腐化堕落的制度因素，而长期以来的官本位思想以及集权政治下的"当官发财"意识则是官场腐败的思想根源。由于官员的腐化堕落，致使政府官员的升迁在很多情况下都不是以才、德作为衡量的标准，反而助长了许多庸人跑官、买官，任人唯亲，任人唯财，民间对此也有相应的民谣加以描画："生命在于运动，提升在于运动；不跑不送，听天由命；光跑不送，原地不动；又跑又送，提拔重用"；"说你行你就行，不行也行；说你不行你就不行，行也不行；不服不行"；"会做不如会说，会说不如会拍，会拍不如会塞，会塞不如会要"。
     官场腐化的现象，大到买官卖官，贪污受贿，小到吃喝玩乐。对于官僚的吃喝玩乐风气，老百姓一种近乎调侃的语言--夫人语录--形式进行讽刺，"出门在外，老婆交待：少喝酒，多吃菜，够不着，站起来。人劝酒，不理睬，长计议，养身体。吃不了，带回来，自家用，省得买。喝多了，也回来，见野花，不要采"。还有一首民谣戏拟老婆告状的口气，以叙事的形式将官场的吃喝风淋漓尽致地加以披露："一路春风一路歌，革命小酒天天喝。喝坏了党风喝坏了胃，喝得夫妻背靠背，老婆告到纪委会：这样吃喝对不对？纪委回答很干脆：湖吃海喝是不对，大吃大喝是浪费，该喝不喝也不对。瞧，我们也是天天醉！老婆告到县委会，书记说：还是纪委说得对！说着起身往外退：对不起，我们也要去赴宴会。"甚至有一首民谣，讽刺官场的吃喝玩乐风："当官不怕喝酒难，万盏千杯只等闲；鸳鸯火锅腾细浪，海鲜烧烤走鱼丸；桑拿按摩周身暖，麻将桌前五更寒；更喜小姐白如雪，三陪过后尽开颜。" 然而，也有一部分官员虽然贪图物质与色欲享受，但是又慑于法律的威力，所以不得不保持低标准的"自律"，这些官员竟然恬不知耻地以"大吃不大喝，受礼不受贿，喜新不厌旧，风流不下流"作为约束自己行为的"新四项基本原则"。
    在很多情况下，官场腐败体现为数字腐败，因为各种统计数字关系到各级政府官员的政绩，于是，虚假的数字便成了许多官员升迁的依据与法宝。民谣对此也有深刻的洞见："产值要高，政绩要大，至于假不假，我才不管它；人高我也高，不高被小瞧。高了还要高，不然乌纱掉。"还有不少官员盲目贪大求洋，追求所谓"形象工程"，劳民伤财。老百姓发现，官员的政绩将沉重的负担转移到了普通百姓的身上，民谣将官员的政绩与普通百姓的负担对照起来："一代人的政绩，几代人的包袱"。"干部出风头，群众吃苦头；领导台上吹牛皮，群众台下饿肚皮"。
    执政党的干部有一个优良的传统与作风，理论联系实际，走群众路线，实事求是，调查研究，关心民生疾苦，与普通百姓打成一片。可是，改革开放以来，经济发展了，却也使政府官员产生了严重的官僚作风，对某些官员来说，下乡成了走过场，走马观花，流于形式，不求实效，更有甚者，吃喝玩乐，劳民伤财。对于如此"调查研究"的方式，民谣予以无情的嘲弄："坐在车上看，围着餐桌听，结论早已定"。"坐着车子转，隔着玻璃看，中午吃顿饭，拍拍肩膀好好干"。"春天鲤鱼肥，下乡喝两杯；夏天山区凉，下乡好地方；秋天螃蟹鲜，下乡解解馋；冬天狗肉香，下乡尝一尝"。
    对于某些败坏了政府形象的官员，也有民谣高度概括，刻画出新时期的官场"群丑图"，民谣运用民间文学惯常的类型化手法加以刻画，诸如"九平干部"："口中讲小平，文章有水平，左手持文凭，右手握酒瓶，对上会摆平，对下能铲平，家中有暖瓶，外头有花瓶，生活上水平"；"三脸干部"："喝酒喝红了脸，钓鱼钓黑了脸，打麻将捂白了脸"；"三公干部"："办公桌前黑脸像包公，酒席桌上红脸像关公，回家路上摇摇晃晃像济公"。
    改革开放将全民的积极性都最大限度调动起来，从中央到地方都围绕着经济发展的中心开展现代化的建设，现代化意味着经济的发展，社会的进步。但是，以发展为诉求的现代性话语却牺牲了中国几千年来的传统道德与价值标准，比如义利之辩的"重义轻利"，在当下的社会现实中，则几乎被拜金主义的社会风气荡涤干净，许多人失去了高远理想的追求，也不再保持道德操守，而沉迷于金钱与利益的欲望。民谣这样描述当下的拜金主义社会风气："政治是虚的，理想是远的，权力是硬的，票子是实的；（要）去掉虚的，扔掉远的，抓住硬的，捞到实的。""理想理想，有利就想；前途前途，有钱就图。"这种拜金主义思潮与吃喝玩乐思想沆瀣一气，共同败坏了社会风气，"世上都晓神仙好，只有美女忘不了；管它爱情多与少，能够快活就是了。"
    拜金主义流风所致，导致许多地区经济秩序混乱，假冒伪劣产品盛行。假冒伪劣产品破坏了良性经济秩序，制假贩假售假，谋取个人、部门、地方的经济利益，对国家法律与社会公德置若罔闻。对于此等社会现象 ，民谣对利欲熏心的造假者的揭露可谓入木三分："要想发大财，钱从假货来，捞得几十万，顶多判两年"；"不靠天，不靠地，专门靠制假，一年两个亿"；"货假不要紧，只有钞票真，'宰'了他几个，还有后来人"；"你使假，我装傻，有了回扣就潇洒，坑国家、害天下，丧尽天良求暴发"。
    社会变迁带来了社会结构的转型，因为利益分配的差异，计划经济时代的工、农、商、学、兵等社会分层体系，已经难以回应社会的急剧变化。由于利益的重新分配，进而产生了新的社会阶层分类，而这种分类的划分又反映了社会财富分配的不平等，也反映了改革过程中产生的新的社会不公正，贫富差距越来越明显，几乎超过了世界公认的警戒线之标准。对此，老百姓将由于利益分配所产生的利益群体进行形象的分类："一等人掌实权，点头晃脑就来钱；二等人搞承包，吃喝嫖赌全报销；三等人大盖帽，吃完原告吃被告；四等人当律师，发财全靠打官司；五等人干个体，骗完老张骗老李；六等人手术刀，要想治病递红包；七等人当演员，扭扭唱唱就来钱；八等人交警队，马路旁边吃社会；九等人跑销售，年年月月吃回扣；十等人查卫生，不见好处不发证。"
    "三农"（农业、农村、农民）问题制约着中国经济进一步的深入改革。作为中国改革的先行者，在改革之初，农民切实地感受到生产力解放对于农村经济发展的意义。自从1997年以来，占中国人口总数70%的农民，其收入已经连续四年呈下滑趋势，2000年人均收入仅3%左右，农民购买力占全国的比重由80年代中期的53%以上下滑到目前的38%。 农民负担过重，已经成为民谣中最有切肤之痛的沉重话题："头税轻，二税重，集资摊派是个无底洞"；"五十六顶大盖帽，围着一顶破草帽"；"农民苦，背负苍天面朝土；农民悲，四方摊派八方催；农民愁，孩子无钱把书读"；"乡集、村集、组也集，农民着急；政府筹、部门筹，农民发愁"。种田，已经成为农民的"鸡肋"，农田大量抛荒，许多农民不得不背井离乡，外出打工谋生："盼一年，干一年，年年不剩钱，耕一春，收一秋，四季汗流"；"辛辛苦苦大半年，七扣八扣不见钱，哪还有劲去种田"；"一做小商贩，二进乡村办，三上建筑站，地里的活儿没人干"。
    相对于民众丰富的创造力来说，这里所列举的一些民谣实在是沧海一粟。尽管民谣是一种社会情绪的反映，在现代性话语看来，具有非理性的因素，但是，我们不得不要承认的是，民谣代表的是一种民间的意识形态，是与主流意识形态不同的另外一种声音。综观当下的民谣，可以发现，民谣对于当下的社会现象或讽刺，或嘲弄，或戏谑，或调侃，或规劝，目的在于抒发情志，褒贬时风，议论时政，抨击时弊，表达爱憎。无论采取何种态度，都代表了民众对于某一社会现象的看法、理解以及情绪，在那些貌似轻松幽默的语言背后，可能隐含着民众的困惑、迷惘乃至焦虑与激愤。所以，民谣是民间政治意愿的素朴的表达形式，古代统治者之所以可以透过民谣观风俗，知得失，察民情，正是因为民谣蕴含着民众的政治心声。更重要的是，如果从传播学的角度进行考察，民谣可以说是一种社会舆论。民谣的广泛流传，建立在具有共同利益、共同价值观的人们对社会现象、社会矛盾的一致认识基础之上，当一种共识形成广泛的舆论力量之后，便会借助某一种传播媒介传递开来。民谣以其简洁精炼、合辙押韵、幽默风趣、通俗易懂、朗朗上口、易传易记等特点，非常符合民众对于社会新闻、社会问题、社会现象的评论欲求。在社会舆论相对不发达的时代，民谣是人们评论社会时事不可代替的重要传播媒介，其不可捉摸的流动与游走特点，像水银泄地般地弥漫到社会的每一个角落，只要人们对社会问题、社会现象具有难以割舍的评论欲望，就会有一定的社会评论方式出现，以此满足人们的政治欲望。当社会处于相对稳定发展态势之中的时候，民谣的社会游走性也相对迟缓，因为尚没有社会压力对人们的政治态度形成一定力量的冲击。一旦社会潜伏着一种危机、或者处于急剧转型的时期，社会秩序的失衡强烈地刺激人们对于社会问题的评论欲望，以此表达人们的政治态度，在社会秩序高度失衡的挤压下，表达人们政治愿望的民谣便迅速地蔓延开来，形成社会舆论，几乎成为人们对某一社会问题的共同评价。即便是在大众传播媒介非常发达的今天，我们依然能够看到发达的民谣舆论，因为，大众传播媒介自身已经与主流意识形态形成共谋，权力政治与资本基本上控制了大众传播媒介的话语形态，根本不构成对于主流意识形态的批评，对于尖锐复杂的社会矛盾甚至采取回避、否认的态度，更遑论及时、充分地解释社会问题了。
    正因为民谣是一种社会舆论，所以也就决定评论社会问题的直接性，反映社会问题的快捷性。因此，与哲学、政治、文学、法律等相比较，民谣对于社会问题、社会矛盾的理解肯定具有其不可避免的片面性、情绪性、极端性，因为民谣并不是对于社会问题、社会矛盾的深刻思考的艺术形式，而是对社会问题与社会矛盾的表层的、初步的思考，一种表层意识形态，是人们经验世界的结晶。在很多民谣中，既有对于社会问题、社会矛盾的直接、快捷、真实的反映与评论，表达了某一个时期人们共同的社会情绪，也有对于社会问题的过激反应，有的采取一种讽喻戏谑的态度，有的则采取一种蔑视否定的态度。因此，我们可以这样说，民谣以戏谑、嘲弄、否定的姿态表达了某种蕴含着真理的内容。在很大程度上，民谣以非严肃的形式，寄寓了民众严肃的政治思考。
    语言狂欢
    可以这样说，中国当下已经进入了一种后现代政治观念的时期。中国现代的政治意识形态，基本上是围绕着启蒙时期和民族国家建设时期意识形态的主导性论述，然而随着现代化建设过程中经济主导地位的确立，政治意识形态的控制方式趋于弱化，在民族国家的主导性论述中，使启蒙时期和民族国家建设时期意识形态继续发生影响与作用的理论支持已然烟消云散。中国当下的意识形态景观无法化约为一种大型的政治论述。人们已经认识到"解放、普遍性与理性"等大型迷思（myth）已经衰颓，这种衰颓使人们趋于接受的文化与论述多元性。从这一角度理解，我们似乎可以认为，在当下中国，民谣的广泛传播也正代表了民众对于政治与文化的多元理解、评论、论述的方式。
    毋庸讳言，民谣的传播范围非常广阔，其传播的形式也多种多样，我们可以从朋友的聚会中听到许多民谣，也可以从因特网上了解到不同的民间声音，还能够从许多正式的出版物中阅读到民间情绪的民谣表现形式。民谣在茶楼酒肆、田间地头、互联网络的流传，在这些传播空间中，民谣的流传带有政治动员的性质，民众在传播的过程中可以自由交流，在很大程度上构成了对于社会现象或者主流意识形态的批评，这些民谣的传播空间构成了某种意义上的公共领域。在哈贝玛斯看来，所谓"公共领域"，"首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物可以形成。公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。……当他们在非强制的情况下处理普遍利益问题时，公民们作为一个群体来行动；因此，这种行动具有这样的保障，即他们可以自由地集合和组合，可以自由地表达和公开他们的意见。……当公共讨论涉及与国家活动有关的问题时，我们称之为政治的公共领域。……公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域，在这个领域中，作为公共意见的载体的公众形成了。" "政治公共领域是以公众舆论为媒介对国家和社会需求加以调节。" 民谣在茶楼酒肆等传播空间口耳相传的时候，实际上是一种基于平等自由人际关系的社会交往，三两知己在酒酣耳热之际，臧否人物，讥刺时事，从民间的、而非主流意识形态的角度评论社会现象，在普遍的社会情绪驱使下，民谣的舆论功能以一种开放的形式传播着民众的舆论倾向，这种开放的形式在民谣的传播者之间不断地形成对话，主要体现在民谣不断地根据地方性情境为传播者所改造，进而发生从形式到内容的变异。因此，在民谣传播的公共领域中，来自不同阶层、不同文化群体的人们虽然具有不同的观点及意见，一旦进入关于某种社会现象的集体性论述与对话的契机，便有可能摒弃由不同的社会地位所预设的不同利益，在一种普遍的社会情绪基础上形成某种经验性的共识，从而广泛地流传开来。
      相比较而言，对于当下的社会现象与社会问题，大众传播媒介越来越失去其批判的力量。表面看来，大众文化虽然标榜为人民大众而创作，实际上，它却是掌握在拥有并控制着大众传媒机器的少数集团手中。大众文化是由社会统治集团控制的大众传媒技术，以及消费大众文化的大众的审美情趣两个相互作用的因素构成，大众文化既是通过现代技术批量生产出来的，它更离不开大众的消费。由于报刊、电视、流行音乐以及其他大众娱乐形式都是权力政治与资本相结合的文化生产，其消费对象不受阶级、年龄和性别的限制，大众文化不仅仅具有社会经济意义，更重要的，它对于意识形态和统治权力具有重要意义。大众文化通过强调愉快与娱乐，在一种"慰藉"与"麻醉"的效应中赢得大众的支持，进而对大众形成操纵与控制。传播媒介的市场化，文化的商品化，致使大众文化泛滥。大众文化的泛滥意味着权力政治与资本日益紧密地结合在一起，市场规则已经成为文化产品创作的内在法则，无论是题材的取舍，创作模式、消费方式的选择，文化产品都首先考虑市场的销售策略，即便是以所谓"批判"的姿态出现的作品，也不得不包装成商品的形式，进入文化产品市场的交换领域，不得不与权力政治、资本讨价还价。哈贝玛斯指出，一旦市场规律控制着商品流通和社会劳动领域，如果它渗透到作为公众的私人所操纵的领域，那么，批判意识就会转化为消费观念。在这种情况下，进行文化批判的公众已经转变为进行文化消费的公众。
    在权力政治与资本共谋下繁荣起来的大众文化，其审美旨趣所散发出来的意识形态，表面看来似乎以大众的娱乐与愉快为审美指归，实际上从更深的层次上排挤、压抑下层民众的声音。按照哈贝玛斯的公共领域理论，以大众文化为主导的公共领域，是居于统治地位的公共领域，它与其他亚文化公共领域一起形成一个交往结构，如此看来，民谣与其他口头文学以及众多的民间文化构成了与占统治地位的公共领域唇齿相依的亚文化公共领域。从巴赫金的《拉伯雷和他的世界》一书中，哈贝玛斯认识到民间文化（Volkskultur）的内在动力。他发现，民间文化显然绝不仅仅是背景，也就是说，绝不是主流文化的消极框架，而是定期出现、反抗等级世界的颠覆力量，具有自身的正式庆典和日常规范。他进而认识到，这一看法揭示出，排挤机制在进行分野和压制的同时，也唤起了无法抵消的对抗力量。
    作为亚文化公共领域的民谣的传播空间，民谣的流传并不需要特别地借助某种形式的现代传播媒介，虽然在因特网、书刊、报纸等媒体中有一定程度的反映，但更多的还是人们的口耳相传。正因为民谣传播媒介的原生态意义，意味着民谣的流传并不需要仰仗某一强势集团的利益，不为主流意识形态所局限，更重要的是，民谣的流传无须经过商品化、市场化的过程，换言之，即便在现代市场经济的氛围中，民谣依然保持其文化批判的功能。在巴赫金看来，民间文化具有其不可掩饰的狂欢节文化色彩。民谣口耳相传的传播空间可以说是一种狂欢节性质的广场空间，它的民间性质，集中了一切非官方的东西，它属于民间老百姓自己的意识形态，按照巴赫金的说法，"在充满官方秩序和官方意识形态的世界中仿佛享有'治外法权'的权力"。 在这种狂欢节性质的广场空间中，形成了狂欢节的形式和象征的特殊语言，一种非常丰富，能够表达人民大众复杂统一的狂欢节世界感受的语言。"这种世界感受与一切现成的、完成性的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对，为了表现自己，它所要求的是动态的和变易的、闪烁不定、变幻无常的形式。狂欢节语言的一切形式和象征都洋溢着交替和更新的激情，充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识。独特的'逆向'、'相反'、'颠倒'的逻辑，……各种形式的戏仿和滑稽改编、降格、亵渎、打诨式的加冕和脱冕，对狂欢节语言来说，是很有代表性的。"
    从这一意义理解，当下民谣可以说是一种语言狂欢。在当下中国的文化情境下，如果要问何种民间文化尚保留着其自身所具有的本质性狂欢特质的话，我们大概只有在民谣当中寻找了，即便是民间的庙会文化也已经丧失了其狂欢特质，而沦为权力政治、资本与地方性文化共谋的产物。我们说只有民谣依然保持着民间文化的狂欢色彩，是从民间文化与主流意识形态之间关系的角度进行理解的。民谣的颠覆性、不妥协性、讽刺性决定了它与主流意识形态之间永远保持着相当的距离，发挥着其独特的舆论功能。具体而言，民谣的语言狂欢有不同的模式。
    戏仿式：在很多情况下，民谣的语言摆脱了社会规范秩序与等级的束缚，故意破坏长期以来主流意识形态所形成的各种秩序，打破高高在上、神圣不可侵犯和亵渎的语言禁忌，以一种毫无顾忌的、戏仿的方式表达民众对于现存社会现象、社会问题的朴素看法，在这种类似于尽情狂欢的广场式语言中，取消了交往者之间的一切等级界限，也弥合了人为建构的神圣与卑俗之间的等级秩序。像民间戏仿《长征》一诗所形成的民谣，则是将长期以来被主流意识形态供奉在神坛上的领袖人物的诗歌杰作加以改编，将承载主流意识形态的文学作品赋予民间化的狂欢精神，形成一种特殊的讽刺效果，使人不禁将两代不同的共产党员形象鲜明地对照起来，萌生无限的感慨，激发人们对于社会风气的关注与思考。有一篇戏仿刘禹锡《陋室铭》的民谣，形象地刻画了某些官僚不学无术、排斥异己、溜须拍马、拉帮结派、玩弄权术的嘴脸："才不在高，有官则名；学不在深，有权则灵。这个衙门，惟我独尊。前有吹鼓手，后有马屁精；谈笑有心腹，往来无小兵。可以搞特权，兴帮亲。无批评之刺耳，有颂扬之雷鸣。青云直上天，随风显精神。群众曰：'臭哉此翁！'"。 还有一首戏仿电影《红高粱》的插曲，揭露了行贿者的灰色心态："花高价，买名酒，名酒送礼赶火候。喝了咱的酒，不想点头也点头；喝了咱的酒，不愿举手也举手；一四七、三六九，九九归一跟我走，好酒好酒。"
    颠覆式：民谣对于社会现象与社会问题的讽刺、批判，总是能够出人意表地揭示问题与现象的本质。表面看来，许多社会现象貌似严肃、庄严、正统，但是民谣却毫不留情地撕去其伪装、解构其意识形态的合法性。还有一首戏仿刘禹锡《陋室铭》的民谣，则以漫画式的手法描绘了某些毫无意义的会议场景："室不在大，有凳就行。人不在多，无头不成。说得再严厉，迟到不要紧。八点半开始，九点钟进行。谈笑任自由，往来无拘谨。可以织毛线，抽香烟，嗑瓜子，侃大山。材料两公斤，内容只一钱。台上照着念，台下随手翻。无动脑之旁神，无记录之麻烦，开水喝了几大桶，厕所去了四五番。有的栽瞌睡，有的打呵欠。时时抬手腕，盼望快点散，怒闻一声'同志们'，接着又是'一二三'。从头至尾再叙述，众人曰：'有完没完！'"。许多会议打着会议的幌子，实际上则是吃喝玩乐，真正会议的时间很短，游玩反而成了会议的主要"议程"，民谣也将会议的所谓"严肃性"加以嘲弄，会议实际上则成了某些人吃喝玩乐的正当理由，此类会议劳民伤财，没有多少实际意义："开会像过年，酒肉都齐全。开会开会，一开就醉。一天会议两天玩，四天五天是参观，六天七天算中转，八天九天把家还，回来还得歇一天，凑足十天花万元。"
    漫画式：民众的智慧还体现在对于社会现象的高度观察、概括能力。民众能够将社会现象以写真的形式加以描述，而且总能够抓住社会现象中某一显著的方面，加以艺术的突出与夸张，从而达到讽刺的效果。有一首民谣讽刺某些农村干部的工作流于形式，疲于应付，没有创造性："早上出门将车推，上午来把'提留'催，中午村里喝几杯，吃完就去把觉睡，醒来再把'绝育'擂，晚饭过后才回归，新闻节目也不看，大家赶快画'乌龟'。"这首民谣描述的是某些村干部的日常工作安排，民众并没有被他们整体忙碌的表面现象所迷惑，而是一针见血地突出了农村某些干部工作的形式主义流弊，揭露了这些干部的工作毫无成效。这首民谣在写真的基础上漫画式地突出了工作日程中的某些方面，表面看来似乎不动声色，一旦将一系列的突出描述集中在一起的时候，则构成了一副完整的画面，从而达到一种完整的讽刺效果。有些民谣则比这种漫画式的方式更为夸张，下面这首民谣，则是某些官僚的形象写真："对上举手--拍，对下抬手--打，同行挥手--推，自己巧口--吹。吹牛皮像牛叫一样，奉承领导像巴儿狗一样，训斥下级像老虎一样，公款吃喝像恶狼一样，见便宜跑得像兔子一样，干工作像猴子一样，遇见困难像泥鳅一样。"这首民谣毫不留情地讽刺了某些官僚的工作作风，既有写实，也有夸张，比喻贴切，情感激愤。
    对比式：有些民谣将不同时期的社会现象并置起来，形成鲜明的对比，在对比之中，既反映了社会文化的变迁，寄寓了民众对于当下社会问题、社会现象的评论，也隐含了民众的意识形态。有一首民谣从民间的视野概括了建国五十年来中国大陆社会风气的演变，尽管有些偏颇，但民谣却真实的代表了民众的看法，宣泄了民众的情绪，反映了一定程度的真实："50年代人育人--比学赶帮，60年代人整人--阶级斗争，70年代人防人--万马齐喑，80年代各人顾各人--人心涣散，90年代见人就宰人--惟利是图。"还有些民谣从某一角度透视社会风气的变化，比如有一首民谣从女孩择偶观的变化，反映了社会文化的变迁对于人们爱情观念的影响，"50年代嫁英雄，60年代嫁贫农，70年代嫁军营，80年代嫁文凭，90年代嫁珠穆朗玛峰（高个子）。""大姑娘找了个解放军，二姑娘找了个红卫兵，三姑娘找了个大学生，小姑娘找了个生意人。"这种对比式的民谣有时虽然采取以偏概全的方式，却也能够从这种片面中发现民众深刻的洞见："50年代全民炼钢，60年代全民备荒，70年代全民下乡，80年代全民经商，90年代全民皆当董事长。"
     
    　　结　　语
    联系中国当下的文化情境，民谣所具有的狂欢精神应该是不可多得的民间文化亮点，尽管民谣具有民间文化不可避免的经验意味，不是对社会文化现象的深层次思考，但是，民谣对于社会文化现象的直接、快捷的反应，对社会文化现象保持着清醒的批判意识，针砭时弊，始终采取独立的民间姿态，准确地反映了一个时代的社会文化变迁，以及民间普遍的社会情绪。可以这样说，如果要全面真实地了解90年代中国社会文化的变迁状况，民谣是一个不可或缺的文化现象。


转自：民间文化青年论坛

想考师大的小子

　　　　　　　　　　《钟敬文文集》的阅读及钟敬文再认识  

　　　　　　　　　　　　　　　　施爱东

栏目 光明日报－－光明书评

日期 2003-05-30


　　我们可以把许多常人难以企及的名誉披戴在这位世纪老人的身上，“人民的学者”、“中国民俗学之父”、“一代宗师”、“世界上最老的在职教授”、“著名的诗人、散文家”等等。钟敬文先生的一生，刚好贯穿了20世纪，最为难得的是，他能始终与时代的先进学术文化保持同步发展，一生辛勤耕耘，从未间断。他的学艺脚步，可以看作是整个20世纪中国文化进程的一个绝佳缩影。

　　但是，由于他的学术足迹广，时间、空间的跨度大，散漫分载各处，而且各大出版机构都愿意各取所需地从大量钟著中选刊部分论述，他的许多文章都曾不止十遍地被选入各种论文选本，而有些重要的文章却又很难找到足本，这给学术研究带来了极大的不便。

　　最近由安徽教育出版社出版的《钟敬文文集》，比较完整地辑录了钟敬文先生生平的学术论著和文艺创作，分为《民俗学卷》、《民间文艺学卷》、《诗学及文艺论卷》、《散文随笔卷》、《诗歌卷》，约300万字。这个数字显然不是钟先生论著的全部，但从各卷收录的著目上看，钟先生各个历史时期比较重要且有代表性的论文、讲话、散论、随笔、诗词，以及较具史料价值的通信、序跋等，都已搜罗其中，可说是目前最全面、最具权威的钟敬文学术思想的研究资料了。

　　钟敬文在1979年曾作《书感》自评为“辛勤学圃一工蜂，卅载时评有异同。”对自己有着极清醒的定位。刘魁立则评价钟先生是“一个手执勤奋之灯走在追求真知之路上的先行者”。如果我们能结合钟先生的学艺历程来细读《文集》，可能会从钟先生身上学到更多的“诗外”功夫。

　　1927年以前，钟先生还只是个文学青年，他的短论、随笔等，谈论的范围主要是歌谣、故事，他自己也说：“诗，许多年来，她是和我的生命纠缠在一起的。……她简直是我精神生活的一切。”他自言诗歌“锻炼了我的智慧，开拓了我的思想和感情的境地。”假设没有对诗的热爱，没有幻想的浪漫情怀，整日价爬梳在书堆中，粗茶淡饭，终老于70余平方斗室的钟敬文，还能对生活有着如此执着的爱恋，还能“耕耘到百岁”吗？

　　他的散文则是一种平实的美文。诗与文，在钟敬文来说，主要在于对情感控制的差别，“散文中浸透情绪的地方就成为诗。“山水草木是他早期散文的至爱，其次就是“写人物、评世相、谈文艺，以及直接抒写当时个人情怀的篇章。”时人评论钟文“冲淡平静，是个温雅学人之言，颇与周岂明作风近似。”40岁以后，随着阅历加深，行文愈加自如，文风也变得醇香深厚。钟文不以知识性见长，但处处透着浪漫情怀，读之如沐春风，洋溢着人性之美。

　　如果说诗文抒发的都还只是个人的感情，随着时代的远去，诗文赖以寄托的情感也多日渐发黄的话，他那些隽永的格言，闪耀着思想光芒的诗学和文论，可能会伴随我们走得更远，正如钟先生诗云：“艺文重欣赏，其次乃评论。倘得两兼之，品格自高峻。”其诗论亦如诗作，常以格言体来写作，含英咀华，韵味无穷。

　　诗人的浪漫还表现在浓郁的爱国情感上。钟先生说，古代希腊人军队出征的时候，诗人常常走在前头，这是诗人职能最好的象征。对陆游的喜爱与赞颂是他诗论与诗作中的一大特点，这与他写作诗论时正值抗日战争不无关系。

　　钟先生生前最后的这首诗篇可说是他一生的最好的写照：“历经仄径与危滩，步履蹒跚到百年。曾抱壮心奔国难，犹余微尚恋诗篇。宏思竣想终何补，素食粗衣分自甘。学艺世功都未了，发挥知有后来贤。”

　　《钟敬文文集》　　安徽教育出版社

想考师大的小子

          文化对抗与文化整合中的民俗研究


                  刘锡诚


                  中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣民俗之记载和议论。《礼记·王制》：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。……命太师陈诗，以观民风。”《礼记·淄衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶御民之淫，则民不惑矣。”《史记·孙叔敖传》：“楚民俗，好库车。”《管子·正世》：“料事务，察民俗。》《史记·乐书》：“博采风俗，协比音律。”《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣与民俗的。[1]
                  古籍所说的“民风”，与我们今天采用的“民俗”这一术语，其含义是同一的。历代文人学者不仅保留下来了丰富的风谣民俗资料，而且还提出了相当完备的风谣民俗学术思想。殷商甲骨文里，就有“岁”这个字，我们依稀可以了解远古的“岁”收和“岁祭”的一套仪式民俗；[2]
                  甲骨的骨版中，有一片镌刻着以弓矢射糜于京室图，“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。[3]

                  如自然崇拜与祖先崇拜的关系。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方，社有社树和社石，以为社主，而不同朝代、不同族群的社树是不同的，夏人的社树（即祭祀的社主）是松，殷人的社树（即祭祀的社主）是柏，周人的社树（即祭祀的社主）是栗。民族史和原始宗教研究证明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出现，而树神——祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色，在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。

                  如民俗中的颜色崇尚。《礼记·明堂位》：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周騂刚。”
                  按：据《正义》，騂，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”按：据清·朱彬《礼记训纂》注引方性夫曰：‘三代各祭其所胜，夏尚黑胜赤，故祭心。殷尚白胜青，故祭肝。周尚赤胜白，故祭肺。’”

                  如民俗志文体的盛行。除《史记》等二十五史中的《礼仪志》、《艺文志》、《天文志》、《食货志》等外，东汉应劭《风俗通义》，宋周密《武林旧事》、梁宗懔《荆楚岁时记》等汗牛充栋的笔记野史，以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”……对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富，且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志，与我们今天所论之民俗学不尽相同，却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。

                  但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位，不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想，得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认，中国古代民俗学及其思想遗产，也长期得不到健康发展，只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位，且时断时续，若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述，在这种历史背景下，中国古代的民俗学思想，终因儒家文化的挤压，以及自身缺乏严整的学术体系，特别是缺乏现代思想——民主与科学——的引导，而未能发展成为一门成熟的科学。到了19世纪末和20世纪初，洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国，西学东渐，人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播，扭转了中国历史的航程，中国现代民俗学也就在此大情势下萌生了。

                  从略，全文见：
                  http://www.chinesefolklore.com/9/mslt.files/00905.htm


※ 修改：想考师大的小子于2003-11-25 23:56:15修改本文

想考师大的小子

民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [施爱东] 2002-10-24 13:28

自：民间文化青年论坛

民俗学是一门国学
——中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识

中山大学中文系 施爱东


摘　要：本文分析了中山大学民俗学会不同时期的四位学会负责人所拟定的四份大相径庭的工作计划，并追溯计划拟定者的学术渊源，比较各项计划的得失成败，认为：以何思敬为代表的西学主张和以杨成志为代表的人类学取向都没能为中国现代民俗学指明正确的方向，相反，这一时期的突出成就集中体现在了以顾颉刚为代表的国学研究上。
关键词：民俗学　人类学　国学　西学
作　者：施爱东　中山大学中文系　　广州　510275



一，三份大相径庭的工作计划
1928年12月25日，顾颉刚、余永梁合作完成了中山大学语言历史学研究所的《本所计划书》 ，第四部分为“民俗”：
（1） 作两粤各地系统的风俗调查
中国学术界对于民俗的注意，也是近来的事。本所民俗学会在此方面已占重要的位置。但还没有系统的集众工作。现在应着手精细的调查，先选派对于民俗观察训练的人若干，分赴各地调查，就先从两粤着手。
（2） 西南各小民族材料之搜集
中国的民族史，北部因历史上的事实，各民族没有显然的差别。西南则交通与政治势力的关系，各小民族还生存到现在，如苗，瑶，僮，蛋，等民族。他们的风俗语言社会组织等等，应趁还有可搜求的时候赶快去搜集。
（3） 征求他省风俗，宗教，医药，歌谣，故事等材料
要求中国的民俗调查得详尽，须费很多年的时间，而且也不是本所能够完全担任得了的。可是在中国学术机关还没有几个对于这方面从事的，本所应尽力提倡，并作搜集的工作。
（4） 风俗模型之制造
要大家走遍世界寻风问俗是不可能的。我们制造模型，先从中国起，再推之于各国。使人们一踏进我们这个陈列所，就可见到各地风俗实况之缩影，使人得到一个具体的观念。
（5） 钞辑纸上之风俗材料
固然从前文籍所纪的风俗不详实，但那是时代的关系，不能深怪，还应该好好地应用他。试问在纵的方面的研究，除了纸上材料，还有旁的多的法儿吗？所以旧有文籍，应先从各地方志，笔记，小说，文集，歌曲唱本等等钞辑出来，作“比较风俗学”。
（6） 编制小说，戏剧，歌曲提要
“民俗学目录学”，我们应提出这标题来。将各地民间小说，戏剧，歌曲，先编提要，使大家有个线索，研究方便。民俗学才会很迅速的发达，进步。
（7） 编印民俗学丛书及图片
本所已出民俗学丛书20余种，在中国民俗学是从没有这样记录，但以民俗学问的全体而论，怕只不过九牛一毛。本所应继续编印，使民俗学蔚然成为大国。至于图片，亦应多多编印，以广流传。
（8） 扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部
本所现有风俗物品陈列室，规模初具，应尽财力能力所及，加以扩充，为语言历史博物馆之一部。
（9） 养成民俗学人才
本所上期开设民俗学传习班，训练民俗调查研究的人才，毕业已20余人。可是民俗学是需要大队人工作，才易收效。本所应继续开班，使此项人才激增。
计划比较全面，反映的是顾颉刚们对民俗学运动的理想状态的一种憧憬，从这些计划中我们可以看出，顾颉刚对民俗学的计划几乎丝毫没有涉及对国外民俗学理论和方法的借鉴，反倒象是胡适“整理国故”的具体落实。
在顾颉刚等人离开中大之后，民俗学会主席容肇祖的继任者何思敬拟定的“民俗学组”工作计划有二：
一， 拟翻译欧西名著，刊成丛书。本组着手翻译之书名如下：
Burns夫人之Handbook of folklore
Haddon教授之Fetishism and Magic
Hartland教授之Religion in primitive people
先行出版。若同人能力可及，如：
W.G.Frazer教授之The Golden Bough
Ed.Tyler教授之Primitive Culture
等古典名著，亦拟翻出，以供斯学者之参考。其外关于中国古代史之欧人最近名著，亦有一二如：
H．Maspero La China Antique 1927
M.Granet La Civilization Chinvise 1929
亦拟翻译。盖民俗学之目的，一部在乎帮助阐明历史之种种疑问。Maspero与Granet二先生对于中国古代史亦应用及此，吾人引以这为深可借鉴者。
二， 关于《民俗》周刊，拟编至110期止，此后则改为月刊。内容分配如下：
1， 论著，一篇或二篇
2， 译丛，一篇或三篇
3， 资料，一综或二综
4， 消息，国内外民俗学界消息
这一计划与顾颉刚的设想可说是截然相反，似乎完全是以西学为目的。
因为何思敬主持的“民俗学组”没有什么影响，所以1932年底朱希祖上任文史研究所主任的时候，他没有使用“民俗学组”这个名称，而是重新用回“民俗学会”，并重新任用重回中山大学的容肇祖为主席。
这一时期“文史学研究所民俗学会”的工作大纲是：
（一） 征求各时各地之风俗、习惯、迷信、医药、歌谣、故事之记录，及器物之字、雕刻等。
（二） 调查关于各民族之风俗习惯、生活、社会、组织、社交、迷信等，及各地之祈神、赛会、求签、问卜、宗礼、冠婚、丧祭等种种风俗。
（三） 对于民俗种种材料加以整理、研究，及外国民俗学上之名著之翻译。
计划显得低调、务实，而且明显是折衷了顾颉刚与何思敬的计划。但是由于1933年上学期结束时中大没有续聘容肇祖，民俗学会的工作到6月份再次宣告中断。
以后的几年，每次年终总结中都会把过去的成就翻出来炒一炒，然后简单罗列几条计划，如在1936年，“国立中山大学文科研究所历史学部民俗组”在其《民俗组简章》中就说：“本所运用民俗学的方法，整理传说，以发见本国各时代各地方之民俗为宗旨。” 其《民俗组工作大纲》称“本组研究，分下列两种：A，历史的研究。从各地方志，文集，笔记，小说，及其它专书，抄辑史料，分类，分地，从事比较研究，历史叙述。B，社会的研究。从调查，搜集所得到的社会实况种种统计，为将来革新社会之参考。” 在“文科研究所”的“将来发展计划”中则特别提到要“征求西南各省风俗宗教医药歌谣故事等民俗材料”。
那么，我们将如何来理解民俗学会不同时期大相径庭的工作计划呢？

二，“民俗学”的提出与西学的关系
中国现代“民俗学”的提出，从一开始就明确是对欧洲folklore的响应和移植，但“民俗学”这一译名却是周作人从日本借用过来的。一直到30年代初，都还有学者不同意使用这一译名，但由于北大时期和中大时期的反复宣传和使用，这一译名已经深入人心，几乎成了约定俗成，遂为学科名称。
Folklore是英国古物学者汤姆斯（William Thoms）于1846年创用的，是用撒克逊语的folk(民众，乡间)和lore（学问，传闻）合成的一个新词。关于民俗学的定义，据称“有二十几种不同的说法”。 以何思敬等为代表的留洋学者因认定“英国是Folklore的故乡”， 遂计划一切按英国模式来打造中国的民俗学。
英国的民俗学运动有浓烈的殖民色彩，其主要目的是为了“统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。” 汤姆斯等最早的一批英国民俗学家大都是古物学者，他们极热衷收集整理民间文化，但他们对待民间文化就象对待他们的古物一样，只是猎奇、收集，并不对之进行研究和说明。英国民俗学会会员们的身份也很复杂，大都是一些“作家、编辑、出版商、职员、律师和政府官员，但却无人在大学任教。” 因而其学术观念并不浓厚，学术创造性也极其有限。
首先把英国民俗学引向研究领域的是德裔语言学家缪勒的“语言有病”神话学。为了辩驳缪勒的理论，安德鲁·朗（Andrew Lang，1844－1912）又引入了泰勒的进化论人类学，并将大批著名的人类学家扯入自己的阵营。被英国民俗学会奉为旗帜的泰勒（Edward Tylor，1832－1917）和弗雷泽（James Frazer，1854－1941），一个是牛津大学的人类学教授，一个是利物浦大学的人类学教授，江绍原对于这些人是否承认自己为民俗学家一直感到怀疑， 并发出这样的质疑：“谣俗学 在学术上的地位，关于此事，可注意弗来则之只将他列为‘社会人类学’之一分目，美国之将红人等的‘folklore’的研究算作‘民族学’探讨之一支，而且如《美国教育辞典》所云，它大抵是‘非学术界的公众’或‘流俗的研究者’所培植，它的学术资格常被人疑问。”同时他也承认，国外“各大学的课程中并没有称为谣俗学的这么一门。” 第一次世界大战之后，安德鲁·朗等英国民俗学会的早期代表人物相继去世，本来就只是业余人员的集合体的英国民俗学会遂陷于停滞状态。
而在中国，经过了新文化运动的洗礼，“学术的形式与内容出现重大而明显的变化。形式上，以经学为主导的传统学术格局最终解体，受此制约的各学科分支按照现代西学分类相继独立，并建立了一些新的分支。” 在20世纪初期的北大，各种新学科和新学会的出现如同雨后春笋，仅与民俗学相关的学术团体就有歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会、风谣学会等，拟成立的学会更多。这是一个抢夺学科发言权的时代，风俗调查会的筹备会本是常惠提出的，但对于该会使用什么名称，不同学者各有算盘，因为周作人未能与会，常惠争不过张竞生，结果该会名称不用“民俗学会”而用“风俗调查会”， 后来常惠在他编辑的《歌谣》周刊上一直尽量回避提及“风俗调查会”的名称和事务；方言调查会成立时，对于使用“方言”还是“方音”的问题，也曾争论不休。可见西学的影响有时不是明确而具体的，而只是一种观念或概念的冲击，学术权威们对于具体西学的引入，也带有一定的盲目性，甚至可能有自己的小算盘。 事实上，在《歌谣》周刊的前期，周作人、常惠等人的开拓工作只是鼓吹了一个概念，这一时期不仅谈不上学科建设，连民俗学到底是什么样的一门学科都不甚了了。
其实即使是在英国，民俗学也还算不上一门独立、成型的学科，所用的理论和方法也大多采自于人类学。但周作人等一批先行者却急不可待地把它引入了中国，而常惠、顾颉刚等一批年青的学者所理解的民俗学与欧洲的民俗学本不是一回事，他们理想中的民俗学是一门研究民间风俗、信仰，以及流行文化的学问，是对平民文化的一种关注。他们强烈地意识到了民俗学与中国传统学术的互补作用，以及民俗学在社会历史研究格局中的重要性，因而极力地为之鼓吹。至于外国的民俗学运动到底开展得如何，其学术进步到底发展到哪一步，当时几乎没有人能明白地了解。
当中国现代民俗学的声势越造越大，欲罢不能的时候，民俗学的同人们才开始意识到英国民俗学会所能提供给我们的学术借鉴是如此的可怜，我们所要的，并不是他们能给的。最早提倡民俗学的是周作人、最坚决地主张向英国同行学习的是何思敬，但在对英国的民俗学运动有了更细致的了解之后，内部阵营中最早和最坚决的反叛者也是他们，两人先后撰文对于民俗学是否能成为独立的学科表示怀疑, 何思敬说：“‘民族志’是没有自己固有的方法的，它借社会学，经济学，言语学，体质人类学，工技学等学问来做它的工作，它本身只是一种学问的手段（Scientific Means）。然而Folk-lore究竟是一个独立有组织的学问么？它有一个说明的方法，可以列入说明学中去么？我不得不怀疑！结局Folk-lore也不过是一种学问的方法手段，而不是一个独立有组织的说明学。” 他得出这一结论并不奇怪，因为如果是把国外的民俗学研究状态当作一种参照标准来看待的话，情况大致也是如此。不可否认，他们的反叛，同样也是权威的。
周、何的怀疑自然有它的道理，一门独立的学科至少应该具备以下几个标志：“首先，它有自己的不同于其它学科的明确的研究对象。……其次，任何一门学科都有它自己的范围、任务，都有它自己的基本问题，并且具备它自己的一整套行之有效的、不断演进的方法。……第三，任何一门学科都有它不可替代的功能。” 如果按照这一标准来衡量，民俗学在被提倡后的很长一段时间，一项指标都不能满足，因为中国现代民俗学的发生是从概念开始入手的，它不是一门自然成长，在涓汇的过程中逐渐形成的学科，它在纵向上几乎无可借鉴，另外，因为民俗学在西方也不是一门成型的学科，没有独立的理论和方法，因而在横向上也无可借鉴。
把民俗学纳入西学的一个重要作用是，西学在当时是一面旗帜，强调反叛传统的五四新文化人有必要利用这一旗帜来作为号召，因为他们总是处在这样一种尴尬之中：“为了与复古派划清界限，不便理直气壮地发掘并表彰中国传统文化的精华。至于具体论述中，倾向于以西学剪裁中国文化，更是很难完全避开的陷阱。” 所以钟敬文先生说：“积极吸收外国先进理论与方法，是我国民俗学研究的一个传统。但我们在学习国外理论时，生搬硬套也使我们吃了不少苦头。”
何思敬是中大民俗学会中思想最矛盾的一任领导，一方面，他怀疑民俗学之是否能成为一门独立的“说明学”，另一方面，他又始终对国外的民俗学理论心存幻想。在他担任“民俗学组”主任期间所拟的这份计划，典型地所映了他的这一思想的矛盾。

三，国学研究的兴盛对民俗学的影响
清末民初，传统经学的宗主地位被打破，在新文化运动的推动下，学界参照现代西方的学科格局重新洗牌，一批新的学科在西方学术的直接影响下应运而生，民俗学及其相关的人文学科如社会学、人类学、宗教学、方言学、考古学等一批新学科均在这一背景下诞生。
中国现代民俗学被提倡的时候，正是近代国学研究的转型时期。由于新文化运动领袖人物胡适等人的极力鼓吹，“国学”成为20世纪二三十年代的学术时尚。国学概念的提出是在20世纪初期，“一种有代表性的意见是：相对于新学指旧学，相对于西学指中学。引伸而言，即中国传统学术。不过，现代国学并非传统学术的简单延续，而是中国学术在近代西学影响下由传统向现代转型的过渡形态。” 胡适对国学范围的界定非常宽泛，认为国学“包括一切过去的文化历史”，凡“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。” 明确说明象“山歌”这样的非经史材料也是国学研究的对象。
顾颉刚的学术思想得益于胡适尤多。胡适是最着力倡导“科学方法”的学界领袖，他说自己“唯一的目的，是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从验证的思想方法。” 胡适吸纳了达尔文和斯宾塞的历史进化论的观念，注重使用“历史的眼光”、“历史的态度”、“历史演进的方法”对研究对象进行考察，目的在于“各还它一个本来面目”。顾颉刚在《古史辨自序》中提到，胡适的这些观点和方法，直接引发了他古史辨伪的动机， 孟姜女故事的研究，就是典型的历史演进法的一个例。
顾颉刚向民俗学的介入，在某种意义上来说，是为新史学寻找新的学科增长点。因为“一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。” 他的成功在于能打破传统的学术方式，以“科学方法”观照民俗材料，这种学术方式的出现呼应了时局的召唤，马上引起学界的强烈反响。
今天回头考察顾颉刚的《孟姜女故事研究》，许多学者都认为这是借鉴了库伦父子（J.Krohn 1835-1888和K.Krohn 1863-1932）的历史地理学派的理论和方法。 但除了“直觉”这是两种具有某种程度相似的方法之外，没有任何人可以给出任何证据说明早在1924年之前，库伦父子的理论就已传入中国。相反，顾颉刚对孟姜女故事的研究，是因为读了郑樵对“杞梁之妻”和姚际恒对“孟姜”的评述之后，决心着手进行的一项工作，后来受了胡适“科学方法”的启发，遂以其天才的学术能力完成了这一创举。
历史地理学派的进行必须以拥有大量的各种大同小异的文本作为工作的前提，在此基础上对异文的叙述要素进行分解。而顾颉刚最初写作《孟姜女故事的转变》的时候，所用的完全是中国传统的考证法，从纵的文献的角度梳理孟姜女故事的历史发展， 而后来他所拥有的大量异文，是在他的前期成果发表之后，全国各地的同好们陆续寄来给他的，有了更多的材料，他就又作《孟姜女故事研究》，进一步从横向的地理的角度来进行研究。由此可见，孟姜女故事研究的成就，完全是“形势”加“天才”的结果，其与历史地理学派的工作前提大不一样。另外，两种方法的目的也不一样，历史地理学派的目的是说明故事的流变本身，而顾颉刚则相反，故事的流变只是手段，说明流变背后的历史才是目的。
如果非要将顾颉刚与历史地理学派扯上一定亲缘关系的话，那就是胡适的作用。我们前面提到，顾颉刚的古史研究在思想方法上受了胡适很大影响，而胡适又深受达尔文和斯宾塞的历史进化论的影响；无独有偶，芬兰历史地理学派的理论基础也是“达尔文的进化论和斯宾塞的实证论”。 可见两者的哲学基础有其共通的地方。
历史地理学派的缺陷，正如邓迪斯所指出的，它“留下一些重大的问题没有解答。原型为什么首先产生于一个地方？为什么会发展出亚型？为什么这些亚型恰好发生于产生它们的那个地方？为什么故事以多种形式被传述？关于这些问题，必须对民俗进行综合的研究。” 而相应的问题，在顾颉刚这里，却得到了相当好的解答，正如顾颉刚自己说的，“研究孟姜女故事的结果，使我亲切知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想像而发展。又使我亲切知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会。”
花这么多笔墨来解释顾颉刚《孟姜女故事研究》与历史地理学派的非直接亲缘，并不是要为顾颉刚争夺一个名誉权，而是想通过这一案例说明，学术的发展及其方法的建立，应该取决于学术的需要和学术的条件，而不是对国外理论和方法的依赖、等待。顾颉刚的杰出成就与其说是应用欧洲学术方法的结果，不如说是近现代国学转型的产物。
把顾颉刚的学术渊源归于国学，并不是要排斥西方学术的影响，或者说，这里所指的国学，不是一般意义上理解的中国传统学术的简单延续，而是“中国学术在近代西学影响下由传统向现代转型的过渡形态。”
桑兵在《晚清民国的国学研究》中总结说，近现代国学研究在欧美日本汉学发展趋势的影响下，学术风格与重心实现了以下三个方面的转变：
1． 材料资取由单一的专注于文献转向了文本文献、考古发掘、实物材料、口传文化等多元材料的综合运用。
2． 研究对象由专注于上层贵族的精英正统下移到民间地方社会。
3． 学科建设体现了不同学科的互动与整合。
如果把以上三项转变当作近现代国学研究转型的一个重要表征，再与现代民俗学的建设历程两相对照，我们就会发现，现代民俗学的发生正是这样一种转变的结果。
民俗学运动与现代国学运动的密切关系还可以通过这样一些更为直接的途径来认识：
1． 歌谣研究会、风俗调查会都是国学门下的分支机构，它们的全称分别是“北京大学研究所国学门歌谣研究会”、“北京大学研究所国学门风俗调查会”。
2． 《北京大学研究所国学门周刊》乃由《歌谣》周刊扩张而来。该刊以及后来的月刊“发表的民俗学方面的文章亦占有很大的比重，民间文学作品较少，而民俗学研究文章较多，……研究涉及的面很广。”
3． 歌谣研究会的发起人都是国学门教授，如主要发起人沈兼士即为国学门主任。
4． 由沈兼士、顾颉刚等人在厦门大学组织成立的“风俗调查会”，同样是隶属于该校国学院。
5． 由傅斯年、顾颉刚创办的中山大学语言历史学研究所本质上也是一个“国学”大本营，正如陈云根所指出：“广州的国立中山大学1924年由国民党创建，享有大量的财政资助，在全国范围内扮演着高等党校的角色，因此自然特别强调‘国学’。中山大学确定了国粹主义及由孙中山统一全中华的总路线，这极大地鼓舞了民俗学家们的研究热情。”
6． 中国现代民俗学的早期建设者顾颉刚、容肇祖、董作宾诸人，都被学界视作“国学大师”。
中国的人文科学条件不同于欧美很重要的一点，在于他的历史的悠久和文献的周备，这是西方学界无法拥有的先天优势。对欧美学界来说，正是因为历史文献的相对短缺和贫乏，他们才更有现实搜集的必要，并强烈地依赖于此，相应的，他们的理论和方法的建立在很大程度上是围绕其自身的学术条件来进行的，所谓“白手起家”，是因为“穷白”，才更有“起家”的必要。而中国的传统学术，正因了历史文献的丰富浩瀚，才有条件有可能闭门造车，从而忽视了对当下材料的搜集和应用，所谓“坐吃山空”，是因为有“山”，才能“坐吃”。此消彼长的必然结果是学术新格局的出现。对西方学术的借鉴应该是以其长处补我们的不足，而不是抛弃我们的长处来学习西方的长处，也就是说，“师夷”的目的是“补”而不是“换”。顾颉刚说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动。无论如何见得突兀，既然你思想里能够容纳，这容纳的根源，就是已在意识界伏著。这伏著的东西，便是旧的；容纳的东西，便是新的。新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”
钟敬文先生晚年时，把什么是中国传统优势说得更具体：“中国典籍丰富，又有考据传统，因此，考据便成了中国民俗学的一大特色。无论哪位学者，也无论他使用过怎样的方法，在他的著作中，几乎都会程度不同地留有考据学的身影，这就是独具特色的中国民俗学。”对借鉴西学，钟敬文则表述了这样的原则：“学术的最高境界在于对自身文化的准确把握，而不是对国外理论的刻意模仿。这就要求我们具体问题具体分析，用踏实的调查，深入的分析，去实实在在地解决几个问题。” 他自己所走的学术路子也说明了这一点，“从他讨论歌谣的第一篇文章《读<粤东笔记>》开始，其所走的学术路子基本上就是古典文献的研究和民俗学材料的分析相结合的思路，而且这也是当时《歌谣周刊》上发表的多数文章的共同特征。”
认识国学与西学的这一辩证关系，对于如何批判地接受西方文明是至关重要的。
在学术方法上，顾颉刚、容肇祖等人也曾对国外的月亮存有幻想，比如顾颉刚初接手《歌谣》时，曾经提出过借鉴国外研究方法的愿望：“欧洲诸国研究歌谣已近100年了，他们一定有许多的材料及讨论的结果可供我们参考。但这些材料我们尚未能多多搜集到。我们很愿意得到国外歌谣学者的指导，使得我们所发表的研究的议论得在歌谣学的水平线上。” 但是，这一设想并没能实现，国外的所谓歌谣学，大多也只是搜集整理，而非研究。源头水枯，自然也就没有江河之滔滔。1924年之后的歌谣学，已经开始有穷途末路之忧了。但对国学的学术自信可以使顾颉刚们很快抛弃对国外民俗学模式的观望，以一种积极的姿态投入到自我建设之中，这与何思敬、周作人等人借鉴国外理论的幻想破灭就迅速转入怀疑、逃离大不相同。其最关键的区别，还在于学术背景的差异。
正因如此，顾颉刚到了中山大学以后，几乎再没有提起过学习西方学术的话题，只是偶尔提及要“借了他们的方案来做自己的方案，而从此提出更新的问题。” 在他与余永梁合作的计划书中，一切按现代国学的标准来打造民俗学的航空母舰。但是，这一计划过于庞大而不切当时中山大学的实际条件，正如计划指出：“不是本所能够完全担任得了的”，计划的意义只在于向后学公示顾颉刚对于民俗学的理解与定位。

四，向人类学转型的后果
1936年，杨成志复办《民俗》季刊，重振中山大学民俗学会，这时的中国民俗学，已经处于偃旗息鼓的状态了，原来顾氏方法的追随者们，也已烟消云散，杨成志干脆以彻底的欧美文化人类学的方法强力注入民俗学。
“文化人类学”虽然定名较晚，但事实上该学的学术展开却早在18世纪初就已开始，萌芽则更早。在西方学界，文化人类学大异于民俗学的是，学术基地多为各大学及研究机关，学科对象、范围、功能明确，学术流派众多，大师云集，著述宏富，因而成为一时显学。杨成志对民俗学的中兴，主要是借鉴了博厄斯的历史人类学派的做法。
20世纪上半叶，美国民俗学会的主席宝座一直为博厄斯（Franz Boas）及其弟子们占据着，博氏以历史人类学派领袖而名世，传统民俗学的“口头创作的垄断地位被人类学家所关心的社会组织、物质文化等替代。但同时，博厄斯一贯提倡的实证主义精神和长期田野调查的方法为美国民俗学输入了新的血液。” 这一状况几乎是原封不动地由杨成志转移到了中山大学民俗学会。
杨成志的人类学取向有三个原因值得注意：①个人学术取向。杨成志因出身美国教会学校，了解西学动态，早在民俗学会初创之时，就有人类学的倾向。②调研条件使然。战乱使得中山大学一再迁往偏僻山区，这些地方极有利于从事少数民族的调查活动。③学界趋势的影响。民俗学会一直都只是半“官方”半民间性质的学术团体，在民间影响巨大，但在学界地位却不高，而自从蔡元培组建中央研究院以来，民族学（文化人类学）却成为一时显学，大规模的民族调查既是主流的学术趋势，也符合国民党政府加强边政研究的政治需要。
杨成志时期，中山大学民俗学会的实际工作内容几乎完全偏向了文化人类学或民族学，到后来，干脆连“民俗学”的名称都不再保留了。1941年11月6日，研究院上书校长，要求对部分机构进行改组，其历史学部之考古、档案、民俗三组取消，改设“史学组及人类学组”。杨成志负责起草了《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》：
（一） 田野工作
1， 民族调查——继续调查粤桂湘黔诸省瑶畲苗黎僮等少数民族之地理环境，社会组织，生活文化，民俗风尚等等，继续本学部以往对于西南民族之研究。
2， 考古探检——继续广事探检中国东南沿海新石器时代先民遗址遗迹，作南方史前史之研究。
（二） 搜集工作
1， 尽可能搜罗西南民族文物，粤海先世遗存，各地民俗品，及历代古物。
2， 征集各地通志县志文物志及有关资料。
3， 置办历代有关民族及考古之参书。
4， 搜集近数十年来中外民族及考古之杂志及专门研究报告。
（三） 整理工作
1， 抄录，校理类集古书中有关民族及考古资料。
2， 比较归纳各种民族及考古之调查研究报告。
3，文献记载与实际调查结果之配合，比较及其发展之试探。
4，民俗品及古物之分类，陈列及说明著录。
（四） 编纂工作
1， 继续出版《民俗》季刊。
2， 编纂民族及考古之田野报告。
3， 编纂西南各族之民族志及参谱。
4， 翻译外人对于中国民族及考古调查研究之著述。
从这份计划中我们可以看出，在杨成志时期，民俗学完全被压缩到了“民族”研究之中。
杨成志对于民俗学与人类学的关系的认识是模糊的，一方面，他说两者的关系是“姊妹”关系； 另一方面，他又极赞成山狄夫《民俗学概论》中的这样一张关系表：　　
人类学 体质人类
　　　　　　文化或社会人类学 心理学
　　　　　　　　　　　　　　　　 社会学或集合心理学 民族志
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　民俗学
并专门论述了“民俗学在人类学上之地位”，杨成志认为“科学的民俗学，正如人类学一样，只注重某集团，少及某阶级，藉考察某社会而忽略某个人。此所谓文明社会有文明社会的遗留，无智识集团有无智识集团的传袭，野蛮部落或原始人民有野蛮部落或原始人民的生活方式或惯俗。所不同者，乃量的等差或质的文野，凡这一切都是现代民俗学研究的对象。” 随后的几年中，杨成志曾先后带队前往海南、粤北、广西瑶山等地进行民族调查。很显然，杨成志是将民俗学看成了人类学的一个分支。他所主持的《民俗》季刊也努力地把民俗学逐步引向了人类学，顾颉刚、钟敬文、江绍原、容肇祖等人在民俗学初创时期所创造的民俗学研究方法彻底被杨成志的“科学”的人类学方法所取代。
《民俗》季刊复刊以后，《大公报》发了一篇评论文章，指出中国的民俗学运动“倡导者多为文学家，史学家，缺乏民俗学，人类学，民族学，社会学之理论基础，眼光较为狭隘，其结果，事实多而理论少，琐屑之材料多而能作比较研究者少。”因而缺乏科学价值。该报说“当日广州中大民俗学运动中主干人物之一的钟敬文氏，于离粤赴日之后，即有着重民俗学理论研究及将民俗学与人类学，民族学等冶于一炉之倾向。”并认为只有如此“相辅并进，而后我国民俗研究，始能收更大之功效。” 这些论调，如果理解为杨氏的主张，应该不会有太大的出入。《民俗》季刊是当时颇具号召力的一份杂志，杨成志和他的学生王兴瑞、江应梁在该杂志上发表的系列民族志无疑具有很强的示范性。杨成志时期的民俗学和人类学基本上是二位一体的，如果说还有什么区别的话，主要是指以钟敬文为代表的部分民间文学作品或与民间文艺相关的讨论文章。
1942年之后，政府开始介入人类学和民族学的研究，学术行为因此而蒙上了浓重的实用主义色彩，这一倾向在中山大学文科研究所1943年的一份工作计划书中说得很明白：“因本年度本所接获教育部边疆建设科目及讲座之补助，人类学组当依照部定以边胞历史语文之研究为中心工作，力求促进边民同化与边疆建设事业为目的。” 对于当时的国民党政府来说，纯粹的文化建设总是一种奢侈，他们更希望学者的研究能有助于他们解决诸多现存的民族难题，在这一方针的指导下，无论是人类学还是民俗学，这一时期都有向狭义的民族学靠拢的趋势。
《民俗》季刊1943年停刊的时候，杨成志在中山大学的人类学建设已经相当成熟了，1944年，他被选派到美国作人类学、民族学专题考察与学术访问。1945年，杨成志重返中山大学。随即马不停蹄地开始筹办人类学系，很快获得成功，并担任了中山大学人类学系第一届系主任。杨成志先后培养的十名研究生江应梁、王兴瑞、粱钊韬、戴裔煊、王启澍、吕燕华、曾昭璇、容观琼、刘孝瑜、张寿琪，后来全都成为中国人类学、民族学界的知名专家。
杨成志时期的民俗学中兴，一方面为民俗学注入了新血，另一方面，改造的结果是，和博厄斯改造美国民俗学一样，杨成志把中国民俗学改造成了“人类学中一个无足轻重的附庸而已”。 反之，中山大学人类学部借助于“民俗”的影响，很快成长为中国人类学、民族学的一个重要基地。
抗战爆发以后，杨成志领导的中山大学民俗学会几乎是当时的中国学术界唯一活跃的民俗学团体，所以，中山大学民俗学向人类学的学术转型是中国民俗学史上一个重要的发展阶段，而不是一个单纯的学术机构的行为。这一行为对后来民俗学的学术发展造成了深远的影响：20世纪80年代以后，民俗学复兴，再次部分地重复了这一学术行为。


民俗学是一门国学？ [小人家] 2002-10-25 01:36

既然有个“学”字，既然是一门学科，除了对具体对象的研究，是不还有其他的内容呢？照师兄这样说，民俗学者的国际学术交流，是不是就是知道一下其他国家的学者“国学”研究得怎么样了？

RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [昆仑奴] 2002-10-25 23:55

施大爷（你和老纳是什么辈分关系？）的大作，以前就捧读过，兄弟十分佩服。只是归纳出民俗学是“国学”，兄弟不能满意。“国学”应该是一个特殊的指称，即以传统四部记载为主的主流文化，咱们民俗学，怕是祖上没这阴德呢。如果一切研究中国传统文化的学问都可以叫“国学”，那我倒同意施大爷的主张，但估计人家通才、大师之类也不爱捎上咱们，咱们也没必要像胡屠夫一样老去为刚中举的范进老爷（兼姑爷）扯衣襟。就说施大爷您说的顾颉刚，当初他以民众文化反对圣贤文化，您老认为这是国学内部的争风吃醋吗？

RE:RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [施爱东] 2002-10-26 20:16

兄弟姐妹们在网上使用花名，害得我象走地雷阵，一不下心，又恐误“君”为“兄”。还是以“兄”尊君如何？因为“兄”只是一个泛指的敬称，当然，如果站在女性主义的角度，这又是男权社会以男性性别为尊的一种表现(但愿竹君不要有此想法，发贴的时候，实在不知您是女生，我还以为只有小人家是女孩呢)。我不知是否我文中表述不请(贴上的文章把我的几十个重要的注释全删了，不知永钊兄有没有什么办法，请指点一二)，昆仑兄所说的“反对”与“五四”时的“反对”恐怕有很大不同，比如顾颉刚，他只是有时矫枉过正地使用一些词汇。从顾先生的许多论著中你会发现，顾先生对传统的经史之学其实是有很大认同的，他认为民间文化(或说平民文化)的研究是对传统文化研究的“补充”，而不是“争风吃醋”(详见顾颉刚《圣贤文化与民众文化》，载《民俗》周刊第5期)，其实当时的学界主流(指新国学界)也是认同“补充”观念的(所谓的“大师”们大约也是刚开始反对过一下吧，后面也没有在这个问题上纠缠)，如傅斯年就很看重民间文化的研究(我当另贴一文以说明之)。当时他们的许多议论主要是针对社会平民知识分子的一种宣传。我所说的国学，或说此文的意思，只在反对言必称西方理论者，试图从方法论上寻求更切合民间文化研究的方向，决无争风吃醋之意，学术地位是做出来的，争是争不到的，昆仑兄以为然否？

RE:RE:RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [昆仑奴] 2002-10-26 21:06

施大爷的大作写得体贴入微，兄弟好生佩服。问个小问题：大作发表了吗？要不先让兄弟借用一下去混个学分，然后您老人家再去发表，岂不物尽所用？回头我请您吃饭！我还以为小人家是老弟呢，好象看见版主叫他小弟什么的，是谁在糊弄人呀？不过我觉得既然人家竹妹反对称兄道弟，我们且尊重她就是了，其他没有特别声明的，我们照样“兄弟”过去，管他什么男权、女权，怪闹心的！施大爷垂训：“我所说的国学，或说此文的意思，只在反对言必称西方理论者，试图从方法论上寻求更切合民间文化研究的方向，决无争风吃醋之意，学术地位是做出来的，争是争不到的，昆仑兄以为然否？”这样说法，兄弟我绝对是“然”的。只是要不要用“国学”这个词，兄弟还是不太主张。因为一切有关中国的学问似乎都要“反对言必称西方理论者，试图从方法论上寻求更切合……研究的方向”，我们有必要把它们都称为“国学”吗？比如人类学、民族学甚至社会学、经济学……我觉得还是统称为“传统研究”什么的更好，因为“国学”毕竟是有相当约定俗成的固有名词。不知施大爷以为然否。

RE:RE:RE:RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [淇园之竹] 2002-10-26 22:17

『不过我觉得既然人家竹妹反对称兄道弟，我们且尊重她就是了，其他没有特别声明的，我们照样“兄弟”过去，管他什么男权、女权，怪闹心的！』我提的一个小小要求就是女权了吗 ？？？？？？！！  

何必纠缠？ [小人家] 2002-10-26 22:32

什么都是一个叫法，不侮辱人就行了。题外话多了，这不是成口水坛了？泳超兄好像还没学会删帖子哪！

RE:RE:RE:RE:RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [小妮子] 2002-10-27 00:04

同意小人家的說法.回到學術問題上好了!再說"小妮子"也可能是男兒身.別人稱我為小姑娘也無所謂.(東北大漢有人當了.我是山東響馬呢!)網路上化名不以本身示人.本來就是雌雄莫辨.才不會有性別歧視.竹君多心了!

RE:RE:RE:RE:民俗学是一门国学(非会议论文，仅为网页加点人气) [施爱东] 2002-10-27 21:36

昆仑兄：有饭吃什么都好说

　　　　　　　　　　　　　　　　　－完－

午夜游民

老兄最近潜心读书，真真见识了不少好东西啊。

想考师大的小子

贴个有份量的




　　　　　　　　　　　《民间文学：告别田野》论文提要



　　　　　　　　　　　　　　施爱东


　　　本文通过对20世纪中国民间文学研究史上的田野作业历史及其方法的回顾，大致梳理其几方面的成就，从学理上探讨其存在的主要问题，并从学科发展的阶段性的角度出发，提出“告别田野”的命题。
　　　在学术研究中，田野作业是作为手段而不是目的存在的，一般来说，目的是不变量，而手段则是可变量。从另一层次上来说，田野作业是基础性的工作，是对事物的客观描述，而学术的意义在于对规律的寻求以及对现象的解析，田野工作提供的是材料，而不是学术本身。也就是说，田野作业本身并不意味着学术研究，它只是研究进行的“前戏”。但从目前民俗学界的现状来看，我们的工作有本末倒置之嫌，导致我们研究工作中为田野而田野的错误认识，并因此而阻碍着学术研究的纵深发展。
　　　民俗学自被提倡起，我们的研究就常止步于调查结果的发表。如果把调查结果本身当成了目的，我们也就无法知道自己到底想从田野中得到什么，但是我们清楚，推动事物发展的最大的动力是事物的内在要求，那么，作为学术研究的民间文艺学到底对田野提出了什么样的要求？如果我们不知道自己想要什么，我们就只能各自在田野中搜集一些自己也不知道有什么用的零碎的资料，我们彼此的“论文”就无法有一个共同的话语“平台”，我们在各种各样的研究会上也就只能继续地“自言自语”。
　　　事实上，我们的田野工作至今还停留在对“口头文本”或者相关仪式的记录和整理上，目前已经发表和等待发表的这类文字多不胜数，但是对它们的规律性说明却了了无几，它们的存在事实上也并没有被当作学术发展的需要，正如牛津汉学家杜德桥先生对我们田野工作的忠告：“下一階段的工作，若仍僅僅是製造上千個零碎的例證，未來值得憂慮。”
　　　我们只有认识到田野作业只是一种初级的工作手段、一种学术工具，只是学术研究的准备工作，我们才能正确认识既往工作的性质和阶段。同样，我们只有清楚了我们已有的田野作业成果（包括已有的资料本身以及工作方法），我们才能避免简单地重复前人的工作。如果我们不能对田野提出新的要求，如果我们还停留在对各种“异文”的搜集整理阶段，田野对我们来说，已经没有任何意义。
　　　而要对田野提出新的要求，我们就只能回到“研究”本身，只有向研究的回归才能让我们知道自己缺少的是什么、需要的是什么，才有可能在下一个季度中更好地进入田野。
　　　“告别田野”无疑是一种策略。民间文学界有限的人力，工作在一块无限的空间上，如果我们不能把这一有限的人力投入到学术的发展之中，如果我们继续地重复着前人简单的搜集工作，我们就无法提升自身的学术品质，我们将永远只是砖瓦匠而无法成为设计师。

想考师大的小子

施先生此文虽然说的偏激了些，但他指出的那些现象还是客观存在的。

作学问就应该思想敏锐、勇于反思，偶喜欢他这种风格的学者。

有兴趣的话大家讨论一下吧，这可是一篇一石激起千层浪的文章。

下面是一篇与施博士讨论的文章：



向耿村要什么？要冀中民间文化生态
——兼及民间文学的搜集和研究

         袁学骏

    摘要：①耿村普查的缘起和广泛社会动员（舆论氛围、政府支持拨款和文联、民协系统的广泛摸底挖掘是三套集成工作的三个基本条件）。②下村发动群众开展讲述比赛，加强讲录双方感情交流，形成鱼水关系。③耿村普查以故事为主、全面考察，科学记录，慎重整理——搜集中就有研究活动。④关于假设和定向。文本和田野作业二者不可分割，研究和调查不能对立。⑤几项形而上的思考。一直关注耿村——冀中民间文化生态的演变。关于“田野作业”的名称。

    作者：河北省民间文艺家协会副主席、石家庄市文联主席、民间文艺家协会主席。一级作家。

    看到施爱东先生关于民间文学“告别田野”的文章，感到他很有眼光，大胆地提出了习以为常而又客观存在的关于田野作业的目的性和方法等问题。此论在学术界引起了广泛关注。

    施先生在文中提到了耿村，我感到很荣幸。这使我想起从1987年5月到2003年春天，我们先后组织有关普查活动10次，已获得文字资料660余万字，出版有关作品和民俗资料多种。其中，我于1989年9月由中国民间文艺出版社出版了《耿村民间文学论稿》，还发表了一些关于耿村的文章。施先生的文章使我重新审视自己，不由地自我发问：我到底去耿村找什么？要什么？16年来，发掘耿村文化所走的路子对不对？文本的研究和田野作业是什么关系？下乡前必要的假设与随遇而得、有所发现二者是否共同存在？我们为“田野作业”改改名字行不行？这既有出发点和落脚点的问题，也有方法论的问题。

    今天我试图从回顾耿村普查活动中找到一些什么、明晰一些什么。

    一、耿村普查的缘起和普遍的社会动员。

    大家都知道，中国民间文学三套集成从1984年开始。由文化部、国家民委和中国民研会三家联合发出通知，要求各地开展民间故事、歌谣、谚语的搜集整理和编纂工作，很快在全国掀起了一个群众文化高潮。几年中，成千上万的普查者、搜集者走村串户，访老问古，获得数亿字的资料，出版了几千部地县级卷本，涌现出了一大批民间文艺搜集新人，发现了一大批民间故事讲述家和歌手，召开了许多次新闻发布会和各种学术会议。耿村正是在这种背景下被我们发现的。该村地处冀中平原，当时只有281户、1100人，是个小村庄。村民们自古就是以务农为主，以从事工商业为辅，表面看来与其它村庄没有什么两样。但那里有一大批口头文学的载体，有很浓的民间文化氛围，而且在十里八乡小有名气——这是一个地地道道的“笑话村”、“瞎话村”，或被称为“穷讲善念村”。它是一座少见的民间文化“富矿”，是一个汇纳积淀了大量口头文学和民俗事象的湖泊。

（一）如果没有当年的集成舆论氛围，耿村可能还被埋没在民间。

    我们已经进入信息时代。没有信息，民间文艺事业和其它事业一样将受到巨大的限制。如果什么也不知道，什么线索也没有，搜集的难度就会加大，或者下去一回无功而返。施爱东先生在文章中强调了信息线索的重要，我是颇有同感的。耿村的发现，正是由于当时召开过各级三套集成动员会议、工作交流和典型表彰会议，在大小报刊和广播电视上都有抢救民间文学的时代强音，还有一大批专家学者的呼吁和辅导讲座等，形成了浓烈的抢救民间文学的历史性的舆论高潮，从而使广大农村这个社会的最基层也受到了强烈的震动，于是耿村这样的民间故事家群体现象被发现了。有人向藁城文联报了矿，我们便逐级上报。可是许多人不相信，有的认为这可能是1958年大放卫星搞浮夸，也有的直称耿村是“文革”后的“小靳庄”，以为那是搜集者替农民编造出来的。虽然如此，耿村毕竟开始浮出水面，以它丰富多彩的口头文化容貌向我们走来。现在回过头来看，若没有当年的舆论氛围，耿村可能还被埋没着。

    固然，中国人很爱搞运动，好像什么事情都要靠运动。本人对此也多有反感。可是耿村的发现和挖掘过程，证明群众运动的方式也是一种有效的文化方式，是中国式的民间文化调研方式。所以在发现耿村问题上，我还是看到了群众运动的一些好处。同时也不否认，单枪匹马的、独往独来的、不动声色的、比较秘密的个人搜集活动，同样有很多重要发现。但不能以此排除耿村发现方式的客观存在和实际作用。

    我们是幸运的。应当感谢使我们走向成功的文化活动和运动，感谢上下左右的信息交流，感谢可贵的历史契机。

（二）如果没有各级政府的支持和拨款，当年那场三套集成高潮就不会结出硕果。

    1984年以来，河北省各级政府对三套集成十分支持。1988年秋天全国表彰会后，省委书记、省长接见了获奖代表，对我们的工作提出了更高的要求。1991年5月上中旬，耿村国际学术会议在藁城市和耿村召开。省地县三级领导认真做了筹备工作。会上，日本昔话学会代表团副团长、立命馆大学教授福田晃先生曾感慨地说：你们改革开放不久就进行民间故事的抢救，而且有各级政府拨款，经费上有所保障，这比我们日本的情况好多了。我们是靠自己来干的，无法动员成千上万的人去干，所以许多该保护的没能保护住，该抢救的没有来得及抢救，从明治维新以来文化损失太大了。你们动手早，一定会抢救得多，保护得好，积累得多。福田先生这番话就像一个反光镜，折射回来的光芒使人自豪。可见，中国这场文化抢救运动，是中国人可能不以为然，而人家外国专家十分羡慕的事情。据我所知，当时的石家庄所属17个县（市）都有财政拨款，都有集成办和编委会。在耿村工作上，地县两级连年都有专项拨款，还修通了公路，建成了故事厅；几次学术会议也都拨了专款。截止于现在，总投资已超过百万。

（三）如果没有各级文联、民协发动的广泛摸底和深入挖掘，就不可能有一个个重要发现。

    重要的在于行动，那时，在我们石家庄一带是县县讲集成，乡乡讲普查，村村找故事（歌谣），人人做贡献。这绝不是童话式的回忆，也不是神话式的吹嘘。作为过来人，我就是那段历史的见证者。除了耿村现象的重大发现，这一带还有行唐县口头镇的歌谣、杏庵村的群体性讲述，高邑县万城村、晋州周头村、平山县陈家院、无极县回族聚居的高头、谈下村的故事家群体讲述，这都是搜集者们的重要发现。耿村带动了石家庄的重点挖掘，形成了“七星拱月”之势。还有井陉县王密荣用烧饼换故事，发扬了蒲松龄的遗风，从过路人口中得到了大批作品。

    我们通过宏观舆论和具体走家串户，终于唤起了人们的文化自觉，使他们能够敞开心扉展示自己的文化库存。

二、下村发动群众——开展讲述比赛，强调讲录双方的感情交流。

    我们进行的是集体性的、有规模的、持久战式的民间文化普查。从1987年5月以来，已经在耿村进行了10次普查，连接时间已经超过一年，实际工作日已经达到4300多个。16年来，我本人还没有感到这种方法有什么不好。也自始至终认为，这不是大跃进，而是科研活动，不必浮夸，也不必遮掩，怎么做的就怎么说，进行到什么程度就是什么程度。

（一）开会动员和利用骨干串连群众。

    第一次普查时，我们召集过故事讲述者的动员会，搞过故事讲述比赛。第二次普查时，开过村民大会，向大家发过文告，讲明搜集整理民间故事、歌谣的意义，号召大家来“献宝”。这样做好像很俗气，但也很有必要，而且比单枪匹马节约时光。我们正是弘扬了中国农民的爱国意识，较快地把一批村民发动了起来。由开始的不理解、不配合，甚至拒绝或嘲笑，变成主动来讲或预约讲述。我们还利用靳正新、王玉田、张才才、徐大汉等讲述骨干进行口头串连宣传，使一批群众认识到这是国家的号召，应该献出自己的故事。正如一位故事家所说的：“故事装在肚里，讲出来不饿，不讲也不饱，还是讲出来好。”于是，周云喜、张兰琴、李香姨、靳满良等都被动员了起来。张才才一家、王玉田一家都成了讲故事的家庭集体。1988年冬，王玉田一家还被省地县三级命名为“故事家庭”，挂上了光荣匾。王玉田老人和儿孙们大大以此为荣。后来便出现了一批故事祖孙、故事父子、故事母子、故事夫妻、故事兄弟。2003年4月第10次普查中，我们组织了一次新故事比赛，一次青年妇女故事会，又发现了一批新人。耿村学校师生也把讲故事当成本校特色活动来抓，教学效果和社会效果都很好。

（二）与村民平等相待，不断进行感情交流，形成了鱼水关系。

    我们是用活动造气氛，用故事引故事，用骨干引骨干。但是，仅仅这样做是不够的。在中国这样一个人情的大国里，不要忘记人情的巨大作用。故事家生了病，我们有人去看望。故事家有了事，我们去帮忙。故事家之间有了隔阂，我们去调解。他们在村子里大多很活跃，红白喜事上少不了，但我们使之更为融洽。有的故事家受过“文革”的冲击，不敢开口，我们就主动上门看望。有的几次也不敢讲，我们就等待时机。靳景祥就是一个大故事家，“文革”中曾被批判、扫街，发誓永远不再讲笑话。知道我们来了就远远躲开，走个碰头也要拐弯回避。1987年5月上旬，他家添了孙女，要庆“十二天”，普查者王建国便买上几尺花布去给他道喜，使他感到十分光彩，先是亲自下厨做菜端上来，好好和建国喝了几杯，然后敞开心扉说：“你们就是过去的老八路，看得起我们老百姓，那么我就给你讲一个逗乐的吧。”从此一讲而不可收，现在已经讲了400多个故事，而且讲述水平高，故事情节好。他已是中国民协会员、石家庄市民协理事，1987年7月在承德会议上做过现场演讲。去年，青年故事家靳志慧摔了腿，我们也去看望，他也大受感动。

    我们就是要和耿村父老搞成鱼水关系，搞成说说笑笑不分你我的关系。再举一例，第一次普查时杨荣国住在吴大娘家，她和全家混得很熟，大娘待她像亲闺女，每天晚上，小杨出去采录故事，吴大娘都要站在大门口等她回来，还曾经要认她为干闺女。大娘的两个孙女称小杨为姑姑，杨离开时两个女孩去上学，回来一见小杨走了，便大哭了一场，非要到外县去找杨姑姑。

    人心换人心。我们成为很受欢迎的人。讲述者们的心里话愿意给我们讲，我们的困难他们乐意帮。每一次进村，都有人帮助安排食宿，比如生炉做饭、借取被褥等等。许多人都在故事家家中吃过饭，或饮过酒。有一次，我偶然想到今天是我的生日，一句话出口，便引来了一场麻烦——靳景祥、张才长等故事篓子们跑前跑后置办了一桌酒席，村支书、村主任也来了。那场面真是令人万分感动——这就是我们情深意长的父老乡亲！结果让我喝了个酊酩大醉。普查员张彦哲、崔分田新婚，乡亲们都要庆祝一番。杨荣国结婚时，虽在百里之外，靳景祥夫妇知道了还为她准备了一件礼物。赵志勇、张彦哲生了儿子，人们听说后都要道一声贺。

    中国人的心灵，难沟通也好沟通。要看谁去沟通，以什么样的姿态去沟通。高看他们一眼，尊敬他们几分，他们就会给予真诚的回报，和你交了朋友。这是我们和耿村人多年交往中体会到的。我们需要索取，需要文化的挖掘，但更需要付出。在施爱东的文章中，引用美国尤金·N·科恩、爱德华·埃姆斯的《文化人类学基础》中的话说，要“一心一意地日夜和一个群体一起生活”，这一点是十分必要的。他又举杨成志二十世纪二十年代去大凉山彝人地区时，带了布匹、白糖、针线之类送给各寨的酋长，“以联络感情”，“方便与彝人的交往”。这是有名的成功之例。古今如一，他做到的，我们也做到了，而且人次多，时间长。我们的付出和政府的付出比过去大得多，所以收获也大得多。

三、普查一开始，就以故事为主，全面考察，做到忠实记录，慎重整理。

    1987年正月初十，我代表省地民协、集成办第一次来到耿村考察。在故事家靳正新家里，见到王玉田、王仁礼、张才才、张才长、梁银兰、靳三刚等人讲故事的热烈场面，看到了这里的浓厚民间文化氛围。它就像村民们在屋内抽烟形成的烟雾一样，一直让我缭绕于心，至今不忘。正是这次短暂的考察，使我下定决心在这里开矿。这年4月下旬和5月上旬，中国民协张文、李凌燕、靳玮等先后到这里来听故事，认为这里的确有一个人数众多的故事讲述群体，但情况还不十分清楚。于是，地县领导要求我组织一次有规模、有深度的故事普查。5月中旬，我便带着十几个人进驻耿村，到6月上旬结束时，大家搜集了80多人的600多篇故事、歌谣，计80多万字，初步看到了耿村故事村现象的面貌。这次大丰收，在我国民间文艺界、民俗学界带来了许多理论上的冲击。首先打破了现在不可能有较大的故事讲述群体的论断，其次否定了民间故事正在走向消亡，只有边远的深山老林才会有故事家的说法。7月上旬，中国故事学会首届年会在承德召开。主持人让我在会上讲了大约100分钟，引起了轩然大波，大家争论得十分激烈，但是上海姜彬主席在结论中对耿村现象做了充分肯定。他认为上海市区和郊区都发现了大型故事家，为什么就不会有北方耿村现象呢？会后，我便着手编辑《耿村民间故事集》第一集，并且下决心组织第二次耿村普查。8月中旬，便又带着一批人下去，又是一个丰收，敢向我们讲故事的村民已经超过100人。第三次普查是在1988年春节期间。人数少些，收获也不小。第四次普查，是在这年的春夏之交。4月上旬，台湾中国文化大学教授金荣华先生由贾芝陪同前来考察。我们召集了50多位讲唱人，当场讲唱者20多人。金先生听后感慨地说：这是“世界第一”，“是在世界上值得骄傲的事情”。他走过许多国家，眼界开阔，所下的结论颇有份量。4月18—20日，规格很高的“耿村民间故事家群及作品讨论会”在藁城和耿村召开。贾芝、刘锡诚、刘魁立、许钰、张紫晨、杨亮才、张文、贺嘉和河北大学、河北师大的教授们都来参加讨论，那便是一片赞美之声了。

    首次普查之后，我们写出了《我们的田野作业方法和成果》一文。第二次普查时我又起草了《试论故事语言科学性的把握》。1999年编纂《耿村民间文化大观》一书时，我还搞出了一个耿村语言把握的若干条规定，也收入书中。我们是第一线的普查者、实践者，从实际出发做出一些具体的规定，方便了大家的工作，也保障了作品的科学性。

关于普查，还有如下几点：

第一，每个普查搜集者都带着收录机。每个故事都是先记录一遍，再整理一遍。有的录两遍，记一遍，有的甚至搞三遍。现在仍存有大量的录音带、文稿和普查笔记（日记）。这便是耿村工作的珍贵资料。

第二，发挥集体的优势，做到个人录音、整理和集体研讨相结合。从网上看，高丙中先生说得好：“文本和田野是一种神圣同盟式的联姻，是不可分割的。”又说田野调查不是单纯搜集资料的过程，“而是一个研究的过程”。我喜欢和普查员们一起听故事、录故事，一起研讨讲述者的语言风格特点，一起磋商文稿的记录整理。我们大致是以耿村方言为基础，保留一些土语，小心翼翼地把握着口语转为书面语时的“度”，使整理稿既不能书面化，也比原来稍微雅了一点。然后再念给讲述者去听，他们绝大多数很满意。对于土语，我们适当加以注释；有的喜欢用现代词语，我们一般改用一点冀中乡村多见的词语。关于如何保持他们的口吻风格，也做了多次集体性讨论。比如，曾经学过说书、唱过戏的靳景祥，他爱用“开刀问斩”、“沉鱼落雁之容，羞花避月之貌”等旧小说和戏曲中常见的词汇，就议定适当减少之，也适当保留之，让人一看就知道是他讲的。他讲述时还常用“小姐”、“姑娘”、“闺女”、“妮子”，实际上都指姑娘，便因篇而异，调整成一致的称呼。再如80岁的老故事家靳言根，他的语言十分淳朴，十分地道，但常把“县长”、“县官”、“知县”混用，我们一般都做了调整。虽然做了调整，文稿仍然没有变味。

第三，制定纪律，严禁胡编乱造，严禁记录者随意增删情节。耿村故事讲述是天然的。我们记录整理也应该保持它的天然特性。我和每一位普查者一起听完录音，便讨论删去哪些重复罗嗦的词句，弥补哪些应当弥补的地方，既要符合讲述者的原意，符合故事发展的逻辑，又不能形成改编或狗尾续貂、画蛇添足。一般情况下，只做一点细节的“微调”。

第四，普查者与讲述者相结合。首先是守着师父问师父。安德明先生在网上讨论“告别田野”问题时说，一条谚语无法理解，告别了田野去问谁？这句话问得很有力量。我们在耿村经常一住就是一两个月，甚至100天，有什么不清楚的就去问故事家们。故事中的缺陷、疑问，必须再去问问清楚，便于记录整理。二是及时替他们纠正讲述的错误，比如靳景祥讲述时总爱说“有文学”，实际上是有文才、才学或有文采。我们一问他，他就知道不对了，后面讲述便改过来了，但时间一长又可能忘掉，我们也没有过多计较。三是民间讲故事不是舞台表演，要努力让他们随心随意地大胆来讲，把水平发挥出来就好。

第五，注意作品内容的全面搜集。从内容上来看，我们一直重视上古神话的搜集，先后发现天体来源、人类起源、羿与嫦娥、神农尝百草等几十则神话，打破了一些人认为神话已经在民间消失的判断。先秦以来的人物传说，在耿村有600多则，可以说已经形成一部口碑的中国历史。其中还有一些地方名人的故事。最大量的是一般故事，包括幻想故事和生活故事。笑话、寓言也数量不少。值得一说的是本村的真人真事，或本人经历故事。我们都把它们看成口头文学的一部分。这可能与钟先生当年主张的有所不同。而我感到必须承认它们，不能排除它们。任何故事都是由一个人先讲出来，其中有些是亲历的。也发现有些人爱把故事说成亲历故事，动不动就说我亲自见过什么事情什么人，以让人信以为真。这正是口头艺术的一大特点。村中也有荤故事。我们的态度是遇到就搜集，不要放弃，只是没有上书。也有荤歌谣，我们也没有放弃。既然搞民间文学集成，就要在资料上集其大成，不要丢三落四，不要嫌这嫌那、挑挑拣拣。集成要求具有科学性、代表性、全面性。搜集中我们一直把握着科学性和全面性，在编辑出版和研究时才用得上代表性。搜集过程中不能随便强调代表性，以防好多有价值的东西被随意放弃。

第六，我们一开始就是以故事为主，立体描写，全面调查记录。

一是不但对讲述者的故事进行录音、记录整理和目录统计，而且了解他们的身世和经历，询问故事的来源和加工之处，询问他们最喜欢什么故事、不喜欢什么故事。每次普查结束时还要为每人立大传或小传，抽时间拍照片，一起保存或印到书上。二是对他们讲述时的情绪、表情、手势、音调、地理环境、听众环境都做了附记。这便是段宝林所说的“立体描写”，也是贾芝所说的要活鱼活水，不要制造“鱼干”。对故事的处理方法、传承来历也做了附记。只要一看耿村的集成卷本和耿村大观就明白了。但附记没有完全上书，因为显得过于罗嗦，或有些重复。

第七，对耿村的历史和民俗事象进行了考察。经过从1987年5月到1991年春天的积累和重点调查，我们终于出版了《耿村民俗》一书，日本的加藤千代还为此做了翻译。2002年第九次普查时，又强调了注意搜集民俗材料。因为我们是进行居落性民间文化跟踪性普查，是通过搜集故事而生发开来，不是针对个人的局部的材料搜集，所以必须关注耿村小社会的各个方面。

四、关于假设和定向。搜集和研究互动，二者不能对立。

施爱东的文章中说：“在兄弟学科，从二十世纪中叶开始，田野作业的意义就已发生了质的变化”。他引用美国F·普洛格、D·G·贝茨《文化演进与人类行为》中的话说，过去野外考察的主要目的是尽研究者的能力和知识充分地完整地去描述某种特定的文化，“今天，越来越多的野外考察研究的是定向的问题”。以此为据，施先生认为我国把研究者推向田野的理由不再是文化描述的需要，而是“为了验证特定的假设，这样就可以继续增强、削弱或者修改理论的框架”（引用同上）。这是西方学者们已有的做法。由此我也想到耿村。

耿村普查开始时，的确也有一个“故事村”的假设。但是，并不是为了这个假设而一遍又一遍地进行长期的挖掘。1988年4月藁城会议和1991年5月耿村国际学术会议的召开，已经使耿村名播海外，被公认为是“中国故事第一村”，是“世界第一”（虽然有湖北的伍家沟，但它的群体数量不如耿村）。特别是1989年6月的那场风波后，贾芝、乌丙安等出席第九届国际口承文学协会年会，拿出了耿村已经编印的三大本和录像，在会上产生了很好的影响。现在的耿村普查已不存在假设，而是长期的定向定点。这个向就是全面搜集、观察，不是单项专题式的，不是权宜之计的。

假设的目标对于普查者、搜集者来说是必要的，有时可以收到事半功倍的效果。但也不完全如此。有些信息提供是不够真实的。所以搜集者四处走走，抱着随遇而得、有所发现的态度下去也可能出现一个惊喜。在耿村，我们初次普查有故事作品的定向性，但每人具体搜集起来是拉网式的。越往后，越是定点下村、意在人的、作品和习俗的发现。

虽然一些作品科学性不足，有文人式的加工，但也不能轻易地否定全国广泛搜集整理工作的重要性。上世纪林兰的故事可靠吗？为什么美国丁乃通教授在他的中国故事类型分析中竟然用了那么多林兰的作品。看来专家学者都很聪明，但也难免被骗。从国际上看，欧美有欧美的国情，他们所做的不一定都是样板。正如美国人的思维方式与中国人的大有不同一样，我们要吸收他们的，但仍然要大胆地走自己的路，获得比他们更多更好的资料，也要进行比他们还要深刻的研究。现在的问题之一是，我们还没有一个最权威的理论体系，只好把眼睛转向西方，用人家的方法论套我们的东西。

另一方面看，中国一些专家学者是得益于书本而失之于村社实际，在理论成果上也缺乏有广度和深度的标志性大作。只有具有了比较深的基层体验，占有了丰富的古今文本资料、特别是活生生的新资料，具有宽广的理论视野的研究者，才有能力深入有效地进行一两种理论假设的检验和独到阐发，建立自己的理论框架，并且能给自己的“理论框架以血肉”（自美国约翰·迈尔斯·弗里《口头诗学：帕里—洛德理论》，见施氏文章）。《金枝》现象不应是唯一样板，只能是几代专家学者接力研究的成功。弗雷泽的缺陷，正是缺少深入，否则会写得更好。

“假设——实践——修改假设”，的确是许多理论成熟的机制。但间接的第二手、第三手材料基础上的假设的根须仍是前人“具体实践”的运用。这证明从实践到理论可能是几个人或者几代人的事，是众人的事，不一定是个人的事。我还认为搜集家就是搜集家，不一定是研究家。搜集家当然也可以成为研究家，但研究家总是需要一定的社会实践、田野实践，在这个基础上发挥他的理论创新悟性则容易成功。据我的了解，中国民研大家中，还没有一个是呆在书斋中、从未和研究对象接触过的人。现代学术意义上的田野作业正在与理论研究“互动中”。这是合乎规律的，既不是研究升值、田野贬值，也不是田野尊贵，研究降格。它们之间本来就是紧密相连，不可分割的。我们更没有理由把研究和调查对立起来。我也很佩服施先生说的，之所以有些搜集者不能进行研究，那是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。大批搜集者跳不出自己的生活圈子，放不开自己的观念视野，就不可能有新的发现，不可能成为研究家。但是搜集家也是社会需要、学术研究需要的。我们都要善于和平民百姓打交道，少一点书生气，这恐怕也是我们共同努力的方向。

耿村人说“百闻不如一见”，“眼见为实，耳听为虚”。这样朴素的谚语谁不知道？可又好像不知道，这是我们的思维有点问题。回忆1991—1993年连续三次与日本野村纯一、福田晃诸位学者一起活动中，他们都强调了第一手材料的重要性，强调了民间文艺研究重在发现，最好是亲自发现。我多次向老先生们的请教中，记忆很深的观点之一便是要有第一手材料，从学院出来的要补田野调查的课。他们的观念，在我心目中已经扎了根。我也感到，有所发现，也往往是苦苦寻求，却偶然得之，或一无所获，或所得非所想，歪打正着。这些情况都很正常，不属于什么反常。主观与客观不可能完全一致，完全一致就成了神仙，就不是人间的现象和规律了。纵是神仙，也有失算的时候。

也要破除只有研究才是一切的观念。搜集和研究加起来才是一切。搜集了作品，拿出去发表是件好事，让专家学者去研究也是好事。前者直接奉献于广大群众读者，后者奉献于研究家们。如果研究家们再用理论指导搜集和阅读，这便是良性循环。如果说现在资料多，研究少，要大上研究，这是对的。施先生略施小计，喊一声“告别田野”而使大家警醒，进行反思，更是好事一桩。但仍然不要一种倾向掩盖另一种倾向。
五、形而上的思索产生于普查、编辑过程中。

经济是社会的基础。文化研究也要有基础，普查搜集就是基础和根本。在对耿村反复普查和作品编辑中，一些理性的观念便渐渐产生出来，形成了我们的一些共识。这些共识大部分表述在我的《耿村民间文学论稿》、《民间文艺论集》（中国文史出版社2000年7月出版）等书中。耿村给了我们许多文化的发现和观念的更新，使我们看到了一些口头文化发展的规律和趋向。这主要是以下几个方面：

（一）口头文学和民间文化具有适应性。当我国进入市场经济社会的时候，广大农村仍然存在着大量的口头文学和丰富的民间文化，甚至会有像耿村这样居落性口头文化生态的存在。她们是古老的水杉、银杏树，有很强的生命力。即使死掉许多，也会有适应者的。

（二）民间文学主要是古代农业文明的记忆，也有时代生活的文化描绘。它是长河流水的、不绝如缕的、不受时空限制的。虽然它不会像以前那样繁盛，但它也难以消亡。新的故事、歌谣、谚语、俗语仍在产生中。新世纪就会有新的口头文学，就会有城乡群众对客观世界和人生的新理解、新表述。

（三）不少原始的母题，比如神话、传说等还在口头的繁演中。它既是群众中原有的，也有后续的，不断加工的，宗教化的，都是民间的。比如《聊斋志异》中的狐鬼故事，还在耿村等地流传。同时，它们和群众一样，都开始受到书本、影视（光盘）等现代传播手段的影响，从而造成了新一轮的儿童少年中的再传播，形成民间文学的再生态。

（四）应当承认民间故事家的个人创作。原先总说民间故事是民间众人的口头创作，但它一定有原初的讲述人。第一个讲述者的口头创作，已在耿村见到多例，包括亲历的和非亲历的都有。

（五）民间故事家之间存在着故事交流。既然耿村是一个故事的湖泊，是一个口头文学的集散地，就必然存在着交流。没有这种交流，这里的文化现象就会消失。

（六）耿村的前景——文化旅游村。耿村资料已经进入大学的课堂，进入许多文化著作中。这使我看到了搜集整理的一项意义。据我所知，钟老、贾老、姜彬、段宝林、乌丙安、刘守华、巫瑞书、江帆等先生都在不同程度上使用着耿村资料，对比研究着耿村文化现象。日本、俄罗斯、美国和台湾等地的专家学者都在使用耿村资料。大批美国人三次集体到耿村观光旅游，每次都要2—4天，最后都对耿村给予极高的评价。这里已经是国际文化交流的一个明亮的窗口。我们要继续努力，一直把耿村观察研究下去，一直盯着耿村——冀中民间文化生态的演变。同时，要以宽广的心胸欢迎更多的中外专家学者和旅游者来耿村，那么完全可以形成以故事为引子的民间文化旅游产业村。

从读施先生的文章，使我想到了自己从事着的耿村实践，想到了理论发展的根脉在于基层实践。此外我常常想，“田野作业”这个名称恰当吗？这是从别处借来的。其实，所谓田野是城市相对于乡村的。工作地点主要是村庄（村边、景点），是农户，在田间不是主要特征。城市民俗、社区新风貌也需要大家去考察。应当以人为本，从人出发，从人居出发，不必偏于田间，突出野外。所以不如把“田野作业”改为“里社作业”，或从采记角度叫“听看作业”。可以突出农村里社，也兼及城市民俗作业。城市在发展中，中国农民人口在减少，城市人口在增多，我们应当建立城市民俗学、城市民间文学。



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2003年11月20日

作者地址：石家庄市槐北路156号市文联       邮编：050021





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※ 修改：想考师大的小子于2003-11-25 23:59:15修改本文

想考师大的小子

游民老哥莫夸我，我只不过是做了个摘抄公而已。

gracewolf

非狂欢的庙会
非狂欢的庙会
       1980年代以来的民间庙会的复兴，已经开始引起人类学家、民俗学家的广泛兴趣。作为传统的民间节日，庙会主要是在寺庙或者附近举行的酬神、娱神、求神、娱乐、游冶、集市等群众性集会，人们除了到寺庙进香还愿、祭祀神灵以外，凡农副特产、日用杂货、手工工艺、民俗用品、地方小吃等百货云集，客商纷至，戏剧杂耍助兴，地摊野场卖艺，热闹非凡。作为民间化的节日，庙会历来都以一种非主流意识形态的内涵体现其独特的文化色彩，主要表现在庙会所具有的狂欢精神。具体到中国的庙会文化，据有关学者的研究，所谓狂欢精神，是指群众性的文化活动中表现出的突破一般社会规范的非理性精神，一般体现在传统的节日或其他庆典中，常常表现为纵欲的、粗放的、显示人的自然本性的行为方式。这里所说的“非理性”，并不是指启蒙时期理性主义和更晚近的非理性主义。“非理性”行为是指纯粹由感情支配的、不考虑方式和目的随心所欲的行为。与西方的狂欢节文化相比较，中国的庙会狂欢文化具有原始性、全民性和反规范性等特点。在庙会中，维护传统社会秩序的等级制度被极大地冲淡了，这类活动的组织者往往是社会上层人士，诸如城市的士绅或商人，乡村的大户和族长，主要的参加者则是下层民众，甚至平时饱受禁忌的妇女也不再限制地参加庙会及娱神演出。庙会期间使用的各种服装、道具等象征物品表现了对“官方符号系统”的嘲弄，而且极尽铺张浪费之能事，对传统社会的统治秩序具有强烈的颠覆性和破坏性。 [1]
        俄罗斯学者巴赫金曾经将拉伯雷的小说创作与西欧中世纪的狂欢文化联系起来进行考察，进而对中世纪的民间狂欢节文化作了经典研究。在他看来，狂欢节中以诙谐因素组成的仪式-演出形式。与严肃的官方的（教会和封建国家的）祭祀形式和庆典有着非常明显的，原则上的区别。它们显示的完全是另一种，强大非官方、非教会、非国家的看待世界、人与人的关系的观点。在狂欢节中，没有演员和观众之分，人们并不是袖手旁观，而是生活在其中，它是全民的。在狂欢节上，生活本身在表演，而表演又暂时变成了生活本身。换言之，在狂欢节期间，生活本身戏剧化、仪式化了。与民间的狂欢节相对立的，西欧中世纪的官方节日则不能使人偏离现有的世界秩序，而是将现有的制度秩序化、合法化、固定化。民间的狂欢节则仿佛是庆贺暂时摆脱占统治地位的真理和现有的制度，庆贺暂时取消一切等级关系、特权、规范和禁令。巴赫金认为，这才是真正的时间节日，不断生成、交替和更新的节日，它与一切永存、完成和终结相敌对。在狂欢节期间，不仅取消了等级，而且也形成了广场语言和广场的特殊形式 ，这是一种坦率的自由，不承认交往者之间的任何距离，摆脱了日常（非狂欢节）的礼仪规范的形式。广场语言所形成的世界感受与一切现存的、完成性的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对，为了表现自己，它所要求的是动态的和变易的、闪烁不定、变幻无常的形式。狂欢节的语言的一切形式和象征都洋溢着交替和更新的激情，充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识。在一定程度上，狂欢节期间的生活所建立起来的世界，是作为对日常生活，即非狂欢节生活的戏仿，是作为“颠倒的世界”而建立的。 [2]
        根据巴赫金的民间狂欢文化的理论，以及中国本土学者对于中国庙会的研究，我们可以认为，在中国，以庙会为代表的民间节日，判断其是否具有狂欢性，主要应该看它与一个时期占统治地位的主流意识形态之间的关系如何，如果在仪式的表演与庙会的符号语言的运用方面并不与主流意识形态形成对抗，尽管它沿用了该庙会的许多外在形式，但是我们很难就此判定，该庙会具有一种狂欢精神。在我看来，狂欢精神的本质，是对民间文化精神的张扬，是与占统治地位的意识形态保持着相当大的距离，甚至在某种程度上来说，民间狂欢文化对主流文化构成了嘲弄与颠覆。当我们以这种理念去考察中国当下复兴的庙会文化的时候，我们便会发现，在中国当下的文化情境中，即便是传统乡土社会中最具有全民性、颠覆性的庙会文化，也已经丧失了其原本的民间性，可以说，当下的民间庙会文化已不再具有民间意义，换言之，它与主流意识形态之间并不形成对立，相反，民间文化越来越融汇到主流意识形态的滚滚洪流之中，几乎彻底地淹没了其固有的颠覆性与嘲弄性，而是成为中国当下现代性话语的一个有机组成部分，许多民间庙会已经被地方政府发明为一种具有文化资本意义的文化遗产，可以扩大地方的声名，或者能够吸引外来的旅游者，或者可以吸引外来的资金投资到地方政府的经济建设，在传统社会中，俨然以主流意识形态对立面出现的纯粹民间的文化形式，在高度现代性的时代，却可以成为实现现代性诉求的地方性文化资本。
       中国当下的民间庙会的狂欢精神丧失，首先表现在权力政治或明显或潜在地作用于民间记忆。保罗·康纳顿（Pual Connerton）认为，“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。” [3]在今天的后现代社会中，“我们不再相信那些历史‘主体’——政党、西方——这个事实并不意味着这些宏大支配话语的消失，而是意味着它们作为我们当今形势下的思维方式和行为方式，在无意识中仍然起作用：换言之，它们作为无意识的集体记忆，存而不去。” [4]在中国当下的社会情境中，权力政治依然在控制着人们的社会记忆，尽管它不再采取以往的集权控制形式，但是，权力政治在现代化过程中的现代性诉求，一如保罗·康纳顿所说，以一种无意识的方式，存在于人们的大脑之中，作用于人们的社会记忆，挥之不去。民族志的资料显示，民间的仪式经常自觉和不自觉地采用主流意识形态的符号，象征着民间对主流意识形态的认同。1998年春节庙会期间，北京白云观门内一左一右矗立着两个临时性的柱子，分别写着“热爱祖国”和“热爱北京”。1997年11月30日，“万年永庆太狮老会” 在北京小西天举行重整仪式，应邀前来祝贺的其他花会的会头送来各种条幅和匾额，其中有一条幅写道：“百花齐放”，将主流意识形态关于文化艺术的政策置于民间的庙会之中，自有其一番深意。北京的妙峰山庙会，在北京久负盛名，在通往妙峰山灵感宫的路边有一棵松树。树旁立一个木牌，上书“救命松”，解说词写道：“抗日战争时期，前市长焦若愚同志在此打游记，突遭日机轰炸，交通员不幸牺牲，焦若愚同志因受此松挡护幸免于难。”在民间的信仰中，妙峰山的碧霞元君能够消灾降福，保佑一方平安。而且妙峰山在文革期间几成废墟，90年代以后，逐渐恢复了民间信仰活动，我们可以通过一棵松树的解说词产生这些有意义的联想，这一标志的树立，有学者认为，当事人自觉或不自觉地在民间场所引入国家正史，引入了国家的代表。 [5]      
        权力政治对民间记忆的作用还体现在，民间已经意识到，在很多情况下，庙会的发展必须纳入到民族国家的现代性话语之中。河北范村的龙牌会就是一个典型的个案。据学者研究，范村龙牌会供奉的龙牌可能是土地爷牌位，也可能是众神的牌位。但是，1990年前后，随着庙会的规模不断扩大，龙牌会的文化人（村民和外来的知识分子）逐渐统一口径，说龙牌供奉的勾龙，代表的是民族国家共同体想像意义上的“龙”。组织者印刷龙牌会的简介、向客人介绍龙牌会渊源时都援引这一说法，在广场上悬挂“炎黄子孙是龙的传人”的巨大横幅，有一半以上的村民说龙牌爷是中国人的祖先。 [6]乡民原初性质的朴素的民族情感，既是长期以来民族国家主流意识形态控制下产生的情感效应，也是现代性话语已经被村民自我内化的一种表现，或许更应该说，这是乡民自觉运用主流意识形态的话语达到民间的自我诉求。我们看到，在国家意识形态与大众传播媒介的共同作用下，乡民关于民族国家形象的想像基本上统一到官方的话语体系之中，主流意识形态与“民间”话语的区分变得模糊起来，在乡村庙会的具体场域中，乡村知识分子将一个地域性的神祗包装成为一个民族主义的符号，满足的却是地方性的欲望诉求。 从这一个案可以看到，中国当下文化图景的复杂景象也已经渗透到了乡土社会的文化创造过程。
         其次，庙会精神的彻底功利化。在我调查过的江西省富东村，自从1985年以来，每年的农历十月份都要举行“白石仙”庙会。改革开放以后，富东民间重建传统的民间信仰，使村落中的神庙成为富东在村委会、家族祠堂等之外的又一个中心。应该意识到，在国家的政治权力之外，寻找到了另外一条宣泄主观情感的途径。在村民看来，在神的面前，政治的、经济的、文化的不平等都会为神的力量的灵验与神秘所消解。政府的官员们对于神仙不敬，触怒了神明，同样会遭到神的惩罚。然而，在庙会期间，村民关心的，是自己的酬神戏能否给自己带来平安吉祥。大多关切的是神明能否满足自己的要求，能否保佑自己以及家人的平安和福寿，民间对神明的出身并不太注意，注意的是神明是否灵验，灵验与否是决定神庙香火是否旺盛的主要因素。因此，柞树坊家族成员向外来人介绍关于“白石仙”的情况时，总是极力渲染其家族神明多么灵验，几乎有求必应。每年十月份举行迎神赛会时还愿的主要有生子、升学、发财、祛病消灾等，其中主要以前两者为最，这与富东的经济形态基本上是传统的农耕经济有关，村民关注的仍然是传统的光宗耀祖和传宗接代。两者的还愿明显的具有竞赛与炫耀的意识，家族的意义体现的非常重要，在演戏中，人们关注的是哪一姓、哪一族、哪一房的信士许愿了多少本戏，在电视等传播媒体几乎普及富东乡间的今天，人们对于演唱的内容等兴趣并不很大。因此，村民的许愿和还愿的仪式所维系的是“白石仙”的灵验性格，庙会的仪式表演也就成了一场巫术化的金钱游戏。从这一角度理解，许愿是人与神之间的个体性交易，人只须向神许诺一定的财物，便会得到相应的回报，而每年的迎神赛会则是集体性的还愿行为，人们举行仪式的同时，神明的力量得到了认同和肯定，在人与神明的交易过程中，神明的灵验当成了可以用金钱衡量的商品，人与神明之间的交流越来越缺乏神圣意义，逐渐成为一种交换行为，而这种交换行为建立在互利的基础之上。在每年白石仙的演戏期间，最多的莫过于生子的还愿（据说只要到白石庙后面的山坡上拣一小块白石，用红纸包好，放在口袋里，向白石仙祈祷，保佑生一个男孩，一定为白石仙唱一本戏，回家后，把白石放在家中的神坛上祭拜。），这与国家计划生育政策有关，在民间，香火延续观念仍是根深蒂固；再就是考学的还愿。以上两者在白石仙的“还愿”中所占的比例特别大，而且还愿时所花费的资金也比较铺张，根据1996年“白石仙”庙会期间的信士捐写乐助的记录，共有一百一十九户人家捐写了两万零八百九十二点五圆整人民币的乐助款，其中有三十一户人家捐写了五百圆（唱两本戏），十一户人家捐写二百五十圆（唱一本戏）。 [7]
        权力政治对民间记忆的或明显或潜在的影响，以及庙会的功利化趋向，使庙会自身所具有的狂欢精神消失了，剩下的只是权力政治的地方性表述，还有就是民间纯粹金钱欲望的仪式化追求。乡土社会中的草根意识的非理性情感因素都被充分地理性化了，纳入了主流意识形态的规范话语之中，或者满足于乡民日益迫切的致富欲望。我们说，庙会狂欢精神的消失，不能仅仅局限于庙会的展演过程，因为，庙会的展演过程表面上给人一种混乱、无序，或许还可以自由交流，有时还可能对政治有所批评，但是，在中国当下的文化情境中，庙会内在的狂欢精神不见了，我们可以看到现代的各种交流方式传递着乡民的资本想像，可以看到由权力政治、资本等不同资源共同支配下建构起来的宏伟场景、热闹非凡的景象，而这是一种表面的狂欢，它被权力政治、资本以及地方性文化等资源之间的共谋抽空了内在的精神实质，因为其不再以一种民间固有的颠覆、嘲弄姿态看待主流意识形态。

木飞雨

关注民间文化的人很多，只是学民间文学的人比较少。我一直在思考一个问题：民俗学经历了一个世纪的风雨，为什么它的力量还是这么薄弱，是什么在阻碍它的发展，好多学校没有民俗学专业，好多人都没有听说过民俗学专业，社会对民俗学人才的需求量究竟有多大？这些我都很疑惑。