木清扬，请进~~~

淡轻衫

你所指的“他者”，可是针对“本体论”而言吗？

我所理解的“他者”，个人感觉用巴赫金的“对话理论”来解释，是比较趋同的。

巴赫金认为，主体的结构是一种自我与他者认识和与他者的交流、对话，并通过与他者认识和与他者的价值交换而建立的，建构的方式是对话与交流。

应该怎么样理解呢？

首先，“他者”的产生是在两种文化在相互碰撞中而形成的概念。常常伴随着一种文化对另一种文化的想象，因此就有了所谓的“他者”和“非我”的出现。“他者”，是通过塑造一个异己的文化形象以获得某种程度的文化利用，因而这“初看像是异己的非我者，到头来往往不是别人，正是自己的自我”（张隆溪）。

“他者”是针对“本我”而存在的。他者意识是针对于本我属类而出现的。这里所理解的“他者”其实是相对于“本我”的一种异己的，陌生的，潜在的危险者。这和萨特的“他人即地狱”在某种方向性上是类属的。

而在我们通常所认识下的文化的二元对立，或者在其他一些基本立论的预设之下，也自然地产生了有关“他-我”的二元异己的态度模式。

在中国的传统文化中，对于“他”的反应是建立在清晰的”第三人“模式之上。从《说文解字》中，从”它“的代指意义（这里的”它“一般是较”我“而出现的不确定存在，是潜在的”它“，而非实体的”它“），到关于“他”的第三人称意义，即阐明了从“无它”而“有它”，从潜在“他”，到实体“他”的演化过程。

而在西方文明中，也有关于“交流-对话”模式的解读习惯。比如，现下在西方社会，比较流行的亨廷顿的“文明冲突理论”，也是在一种二元预设前提下的“异己说”。

因此，自我感觉，关于“本我”和“他者”的解释，从“对话理论”来考虑是较为全面和便于理解的。

另外，对于“他者”和“本我”的考量，也有一种认识，是关于“镜中人”理论的延伸。

这种“他者意识”不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言规则。如果说，"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。

所谓“远近高低各不同，只缘身在此山中”。有时候，这种对于“他者”和“本我”的“异化”认识，往往执着于细节的比较，对于细节的“同”，而忽略本体的“异”，则容易产生把“他我”认作“自我”。或者，以“自我”作为“他我”的评价准则。

这就是我对于你的问题的一些想法。不知道是否能回答你的疑问。
若对于你有一点点借鉴意义，或抛砖引玉的作用，我就很开心了。

祝  夏安。
※ 修改：淡轻衫于2004-09-05 13:40:47修改本文

淡轻衫

推荐：看一下《比较诗学与他者视野》。有利于扩展认识。

它的中心内容目录，你可以看一下这个链接http://www.guoxue.com/xstj/bjsxytzsy/bjsxytzsy.htm

csy401520

顶

法号回头

似是故人来

csy401520

再顶
嘿嘿

淡轻衫

近日看到一篇有关“镜喻”现象不错的文章。特补充~
论巴赫金的“镜像”理论


作者：秦勇 发布时间：2003-11-19 11:52:45

摘　要: 巴赫金的“镜像”理论阐释了一种源于“我与他人关系”的“我与我的关系”。该理论认为,在“镜像”中,我无法认识整体的自我,镜像中的自我认识始终渗透着他人的虚假意识,必须在与他人的交往中、借助于他人的视角才能构成对自我的完整认识。我与我的“镜像”关系,在文艺作品中即转换为作者与主人公的关系,在自传性作品中转换为作者与自传性主人公的关系。巴赫金的“镜像”理论超越了历史上相关的镜像(映像)理论,为文艺学做出了独特的贡献。
   关键词:镜像;外位;作者;主人公
   
   
   前苏联文艺理论家巴赫金因思想深邃,被誉为“超越了所有的同时代人”。他的文艺思想博大精深,特色独具。在他的文艺思想中,有一个至今为国内学者较少探讨的理论———“镜像”理论。巴赫金对“镜像”的阐释散见于他的部分著作和笔记中,融会了他多年的哲学思考。我以为,深入地阐释这一文艺思想的内在机理,凸现巴赫金的“镜像”理论对哲学与文艺理论的超越性贡献,对我们今天的学术研究无疑会极有启发。
   
   一、“镜像”中的“我与他”与“我与我”
   因文艺学贡献而声名鹊起的巴赫金,曾多次声明自己是哲学家。确如他所言,巴赫金的文艺思想大多来源于他的哲学思考。“我与他人”的关系就是巴赫金哲学思想的一个基本出发点,他的“镜像”理论即建基于此。巴赫金认为,我无法脱离他人而存在。我和他人要观照彼此,则彼此必须处在空间的外位性关系中。这样我通过超视看到他人无法看到的外在方面,他人也一样会看到我无法看到的外在方面。我要认识完整的自我,除了自我内省外,还需要借助他人的外位、超视,从他人对我的感受中感受到自我在人群中的存在状态。我与他人之间彼此印证彼此的存在,彼此是进行平等对话的关系[1](Ｐ118)。这种我与他人彼此难分的一体关系是巴赫金哲学和文艺思考的一个建构基础。
   “我与他人”的关系历来是许多哲学家的思考基点。在萨特眼里,我与他人是激烈的对抗关系;海德格尔专注于挖掘我与他人的“此在”关系;哈贝马斯的“交往合理化”理论意在突出我与他人的交往互动关系,如此等等。深谙西方哲学的巴赫金有可能受到过这种哲学传统的影响,但更可能影响巴赫金的是东正教的神学思想。巴赫金的双亲都是东正教教民,巴赫金自小就生活在东正教的文化环境中,受到过良好的教会教育,对教会的那种“我”、“你”、“他”融合一体的思想恐怕再熟悉不过了[2](Ｐ30-51)。更为重要的是,在巴赫金因讲授新康德主义而遭询问的时候,巴赫金曾明白无误地讲明自己对神的信仰(虽然不皈依宗教)[3](Ｐ7)。“基督的体依靠在基督之中的生命而生活,因此也依靠在圣三位一体之中的生命而生活,带着圣三位一体的印迹”[4](Ｐ2),基督是显示圣父和执行圣父意志的圣子。我们在基督之中不仅能认出他自己,而且能认出圣父,我们在基督之中和他一起成为圣父之子,认圣父为父,所以我们称圣父为“我们的父”。我们在成为基督之体的时候,与接受圣子位格的同时,也接受了圣父位格的反光。不仅接受了这些,而且接受了他们的相互关系的力量,以及他们两者的统一:“所有人都合而为一,就像你(父)在我里面我也在你里面一样”[4](Ｐ2)。在东正教神学思想中,这类“我与他人”关系的论述比比皆是。在巴赫金的“我与他人”关系的论述中,这种神学思想被转化为一种纯哲学的思考,神救助他人的泛爱被巴赫金转化为“审美之爱”。巴赫金在《行动哲学》中把“人”作为世界的中心,认为我与他人间关系的色调就是“爱”。正像巴赫金反复强调的———“人不是因为漂亮才有人爱,而是因为有人爱才漂亮。审美观照的全部特点就在于此。”[1](Ｐ61)与巴赫金在俄罗斯莫尔多瓦大学共事多年的学者孔金在为巴赫金作的传记中也指出了巴赫金受到的神学影响:“说到基督教,米·巴赫金在其内部找到了就其深度来说是惟一的伦理上的为我论的综合。在这里,从道德角度来看的我与他人在原则上的不平等值得注意:不应爱自己,而应爱他人,总之应该把他人从一切苦难中拯救出来并且由自己来承担。”[2](Ｐ91)孔金关于基督教和巴赫金的联系的观点值得重视,但孔金没有看到在宗教神学的“我与他人”(其实是“神与他人”)的关系中是以牺牲自我来拯救他人的,而巴赫金强调的是在“我与他人”的关系中自我被他人拯救[3](Ｐ18)。对自我本质的这种追求似乎更符合巴赫金作为哲学家的身份。
   鉴于这种认识,巴赫金在论述“我与我”的关系时,认为我不能完全地认识自己的整体,必须依靠现实生活中我与他人的中介才能真正地认识自我。为此,他提出了“镜像”理论。“镜像”理论的核心思想即是阐释人通过自己的映像(镜像)不能完整地进行自我认识,还要靠“他人的评价心灵这一三棱镜来观照自己的外形”[1](Ｐ128)。巴赫金理解的自我认识包含自我反思和自我体验双重含义。人可以思考(通过心灵)自我,但无法体验(通过感观)自我,而只有在完整地体验自我的基础上才能完整地反思自我。我的身体“可能成为我思考的对象,但不能是我实际体验的对象。……只有思想能将我整个地置于存在之中,但世界体验并不相信这个思想”[5](Ｐ88)。要达到对自身的完整认识,必须既反思又体验自我,而要体验自我的完整性只能依靠他人。通过镜像虽然可以看到自己的外形,但那只是自己的间接的映像,不是观照和体验的直接因素,因为“我是站在镜前而不是处在镜中”[1](Ｐ129)。“镜像”给予自我的是一种虚假认同。因为“我”看“我”的镜像会包含几种不同层面的情感意志取向:1.我此时此刻的情感意志立场,这一立场来自我自身的生活环境;2.要使镜中的“我”表现出他人(因为是被看的对象)的特点。3.我要对我的镜像做出像对他人一样的评价:行不行,满意不满意。4.我为了他人的评价,而要在镜像上造作各种表情。在如此之多的情感操纵下,镜里的“我”就会有多种不同的表情相互斗争,形成了一种“偶然的共生现象”[1](Ｐ130)。在镜中观照自我,始终卷入第二个参与者———一个虚假的他人(造作表情给虚设的他人看,我难以摆脱“为他人的评价”的意识)。当我望着镜中的自己时,我不是一个人在场,我始终被这个自我虚设的他人的心灵控制着。有时因为不满自己的外形而不快,这个他人会被我强化成一种独立状态,虚设的他人和我会表现为对立的状态。正因为如此,镜中的我不可能是纯粹真正的自我。在《镜中人》一文中,巴赫金完全否定了依靠自己进行自我认识(在体验意义上的认识)的可能性,透射出自我在他人控制中迷失的悲哀。由于“为了他人的评价”意识的存在,“在自己与自己的相互关系中,不可避免地会透露出虚伪和谎言。……我被他人控制着”[5](Ｐ86)。“纯粹从自己眼中之我的角度出发,是不能观照并理解自己的外表的”[5](Ｐ3)。要想认识自己的完整性,只能“借助现实生活中真实的他人视角”,彻底消除“为他人的评价”而造作表情的意识。要做到这一点,就要离开镜中的自我欣赏,在生活事件的参与中,和他人进行交往对话,只有这样借助他人的视角才能认识真实的自我(参见《巴赫金全集》)。“镜像”理论虽然否认了单纯的自我认识的可能性,但它肯定了“我与我”的关系离不开“我与他人”的关系,这一点对阐释文艺现象甚有启发。　　
   
   二、文艺现象中的“镜像”
   巴赫金的所有哲学思考都把文艺作为言说对象,利用文艺来阐释是巴赫金在特定历史形势下无奈的选择,但由此却促进了文艺理论的长足发展。也正因为如此,文艺学“在巴赫金的理解里不但已经很宽泛,而且,顺带一句,比‘文本理论’或者———‘哲学’来得更宽泛……”
   [2](Ｐ4)
   
   1. 本人的照片与自画像的“我”
   在文艺样式中,本人的照片和自画像最接近镜像。照片由于是瞬间成像,较为不易为虚设的他人造作表情,比镜像纯正些,但是照片上的映像仍然不是我所能直接体验的自我,只是偶然的映像。在此,巴赫金论及了人的外形完整性的空间与时间的双重含义。空间上的整体,即是在视野中全面地看到自己的外在形体;时间上的完整则是在体现自我存在的连续性的外形变化的基础上,形成对自己的外形的整体印象,而不是偶然的、瞬间的印象。“人的举止、步态、音色、脸部表情和整个外形在人生不同历史时刻的不断变化,生活事件的历史进程中诸多不可逆转的因素,体现于年龄外在变化的个人成长因素;从青少年到成年、到老年的生动变化的形象,是可用叙述来涵盖表现的因素,因为这是人的外形历史。”[1](Ｐ132)这一整体的形象散见于生活中,单纯借助照片的瞬间、偶然映像是无法对这一外在形象有整体和连续的印象的。在这个意义上,瞬间的照片上的我的映像不能反映连续的我的外形变化,所以不能在连续时间性的基础上对自我形成整体印象,自然也就不能反映我的完整性,不能借助照片完整地认识自我。
   自画像同镜像一样,也不能反映对自我的完整认识。自画像的脸上多少总会有“为他人的评价”而做作的虚假性,总是能与一般的肖像画区别开来。“自画像的脸仿佛没有概括整个的人”[1](Ｐ131)。伦勃朗的自画像上的那张笑眯眯的脸(《同萨斯吉雅一起的画像》)、米·弗鲁别尔的透着奇怪的孤独面孔(用炭素和红蜡笔作的自画像,存于俄国特列季雅科夫画廊)给巴赫金的印象几乎是不寒而栗的。尽管如此,巴赫金还是强调创作自画像的画家要努力从“他人”的客观立场出发,净化映像面孔上的种种虚假的表情。艺术家要“在自己身外占据一个坚实的立场,找到一个有权威性的、有原则意义的作者;作为作者的艺术家要战胜作为个人的艺术家”[1](Ｐ130)。只有如此,才能相对地弥补一下自我无法认识自我的完整性的不足。
   2. 自传中作为作者的“我”
   最能体现我与我的关系的文学样式就是自传。由于“镜像”的局限,我不能完整地认识自我。在自传中,作者想要描写出他自己完整的外表形象,非常困难。事实上,巴赫金认为在文学创作中,不存在而且也不可能存在纯粹绘画般的整个外形,因为外形与整个人的其他因素交织在一起。要想较为完整地再现自传性主人公,必须借助于“他人”。因为他人处于我的外位,外位性的立场才能完整客观地认识自我。外位性的立场要靠奋斗才能取得,也即需要作者的创作努力。作者“应该成为相对于自身的他人,用他人的眼睛来看自己……”[1](Ｐ112)但在日常生活中,我们用他人的眼睛一瞥自身之后,总还是回到自身中来。“最后的所谓总结性事件,是作为我们自己的生活内容在我们自身中得到完成的,而不是在感觉中。”[1](Ｐ113)可是,在自传的创作过程中,“作者经过自我客观化而成为主人公,这时就不应再返回自身了;因为主人公的整体在已成为他人的作者眼里应该是最后完成的整体……”[1](Ｐ113),而“我们的意识永远不会告诉自身终结性的话语”[1](Ｐ113)。作者完全用“他人眼中的我”的视角来塑造自传性主人公,是巴赫金对自传性作品提出的极高要求。在巴赫金看来,如果想用“我眼中的我”来塑造自己,难免要为虚设的他人的观看弄虚作假,使自传丧失客观完整性,而且作者对自我客观化而成的主人公如果不保持他人的外位,则自传便不再是美学意义上的文学作品,而转化成其他。因为“审美事件只能在有两个参与者的情况下才能实现,它要求有两个各不相同的意识。一旦主人公和作者相互重合,或者一起坚持一个共同的价值,或者相互敌对,审美事件便要受到动摇,代之而开始出现伦理事件(抨击性文章、宣言、控告性发言、表彰和致谢之辞、谩骂、内省的自白等等);在不存在主人公,哪怕是潜在主人公的时候———这便是认识事件(论著、文章、讲稿);而当另一个意识是包容一切的上帝意识的时候,便出现了宗教事件(祈祷、祭祀、仪式)”[1](Ｐ119)。这种作者和主人公之间一旦丧失了不同的意识,作品便丧失了使作品成为作品的审美性的观点是极为深刻的。
   3. 非自传类主人公的“自我”认识
   非自传类主人公不存在作者和“我”等同的问题,因而这类作品的主人公的“自我”认识可以有极大的虚构自由。但在复调类作品中,巴赫金认为这种“镜像”似的主人公的“自我”认识还是符合其一贯坚持的“我与他人”的关系的。在1929年版的《陀斯妥耶夫斯基论》中,巴赫金利用“镜像”理论解释了陀斯妥耶夫斯基小说中主人公的“自我”认识问题。《穷人》中的主人公“小官吏”在将军的面前,感到自己的藐小,于是小官吏需要对“自我”进行认识,偷偷看了一眼镜中自己衣衫褴褛的样子———通过他人,小官吏开始意识到自我认识问题。这时将军在斥责小官吏之后,注意到小官吏褴褛的衣服上的扣子掉在床上发出的声音,将军威严的眼神,使小官吏忍不住又看了一下自己镜中的样子———他人对我的意识,使小官吏更进一步形成了自我的微小胆怯的认识。《地下室手记》中,巴赫金联系地下室人对映照在镜中的自己的脸所带有的两种情感,指出:地下室的男子憎恨自己的脸,这也是因为他感觉到他人对他的支配权,他人对他的评价和意见的权力。因为他自身通过不同于自己的人即他人的眼睛,看着自己的脸。而且他人的眼睛和他自己的眼睛,断断续续地融合在一起,在自己心中形成一种对自己的脸的独特的憎恨[6](Ｐ340)。陀斯妥耶夫斯基的小说成了巴赫金的“镜像”理论极好的形象诠释,也为巴赫金的“镜像”理论的文艺学意义作了最好的注脚。
   
   三、巴赫金“镜像”理论的超越性贡献
   巴赫金“镜像”理论所凸现的我难于真正地认识自我、必须借助他人来认识的观点,在哲学史上的意义非同寻常。从古希腊时代起,苏格拉底便把“认识你自己”确定为“哲学研究的最高目标”[7](Ｐ3),此后,整个西方哲学都在区分主客的基础上进行自我反思,力图通过自我的努力,来认识自己。令人惊奇的是,在反思自我的过程中,有许多思想家不约而同地运用镜像(或映像)对认识自我进行阐释。柏拉图在《理想国》第七卷中借苏格拉底之口提出了洞穴映像的寓言[8](Ｐ272)。柏拉图的映像学说反映了人类依靠单纯的映像进行自我认识的不足,但他没有提出切实可行的认识自我的方法。在柏拉图之后,虽然对主客体的认识更为深入(如康德认识到人的先验理性,黑格尔认识到先验主体性向历史主体性过渡的必然),但哲学大体没有超出柏拉图的认识水平,仍徘徊于主客区分、镜像反思的圈子里。弗洛伊德在他的著名文章《论那喀索斯主义》中论及自我认识源于(对水中的映射)自恋问题,后来他修改了自己的观点,但还认为人对自我的认识是通过自己在外界的映像反作用于人的心理而实现的:人在水中或其他反射物比如镜子中得到自己的印象,凭借这种印象,人可以确立自我的形象,把他与别人区别开来。这一点启发了拉康。拉康由此形成自己的镜像理论[9](Ｐ28-33)。在拉康的镜像理论中,意识到在自我认识中反思与体验(经验)的不同、自我与他人的不同,并产生自我无法认识自己的整体的模糊想法,但拉康也没有对如何实现自我的整体感受提出实践性的办法。巴赫金的“镜像”理论,不仅区分开体验与反思的不同认识意义,提出自我无法认识自我的完整性的问题,而且提出依靠他人来实现自我的完整认识的切实可行的方法,把单纯的自我认识转化为在“我与他人”之间的主体间性中进行认识。这对哲学的自我认识理论无疑是一种革命性的贡献。
   相应的,在西方文艺理论史上,以镜为喻的理论也有很多。古希腊学者多以镜比喻艺术模仿,有所谓“影子的影子”,艺术和真理隔了三层之说。文艺复兴时期,理论家们开始以镜喻心,如达·芬奇说“画家的心应该像一面镜子……真实地反映面前的一切,就会变成好像是第二自然”。启蒙运动中以镜喻文艺作品,如约翰生称赞莎士比亚的戏剧是“生活的镜子”。之后,柯勒律治又在《论诗或艺术》中把自然比作镜,认为镜中映现理智的因素。叶芝在《诗歌的象征主义》中进一步把世界比作反映主观的各种感情之镜,如此等等。中国文论中的镜喻更注重主体性因素,但大体也未超过西方文艺学家思考的范畴[10](Ｐ135)。综观文艺理论史上的镜喻理论,不外是在主体与客体之间变换,强调镜像的反映认识功能。巴赫金的“镜像”理论已经突破了单纯地把文艺限定在主客体之间的反映认知模式,极力凸现的是文学作为人学意义上的主体间性的内涵———我与我的关系反映在镜像之中,我难以认识自我,需要借助“他人眼中的我”来达到对自我完整性的认识,但如果停留于对镜像的自我欣赏、不主动寻求外位的他人的印证,难免在自我认识中被动地渗入他人虚假的意识。这种源于镜像的我与我的关系在文艺作品中,被巴赫金转化为作者和主人公的关系,在自传中转化为作者与自传性主人公的关系(在非自传类作品中,我与我的关系体现在主人公的“自我”认识上)。在巴赫金看来,作者要与主人公保持不同的意识,也即是我要借助他人的外位性视角来认识我的关系的转换。一旦我不能真正地借助他人的视角来认识自我,也即作者与自传性主人公不能保持彼此独立的关系,那么文艺作品就会丧失审美观照色彩,沦为其他性质的事件。因此,又可以应用“镜像”理论对这类自传性作品的非文艺性进行批判。如此精微的文艺思考,在巴赫金之前尚未发现。巴赫金的“镜像”理论对传统的镜喻文论的超越,必然会促生文艺理论的新的生长点。
   参考文献:
   [1]　[俄]巴赫金.巴赫金全集(第1卷)[Ｍ].晓河等译.石家庄:河北教育出版社,1998.
   [2]　[俄]孔金,孔金娜.巴赫金传[Ｍ].张杰,万海松译.上海:东方出版中心,2000.
   [3]　ＲｕｔｈＣｏａｔｅｓ,ＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙｉｎＢａｈｔｉｎ Ｇｏｄａｎｄｔｈｅｅｘｉｌｅｄａｕ ｔｈｏｒ[Ｍ].ＮｅｗＹｏｒｋ:ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1998.
   [4]　[俄]Ｃ.Ｈ.布尔加科夫.东正教———教会学说概要[Ｍ].徐凤林译.北京:商务印书馆,2001.
   [5]　[俄]巴赫金.巴赫金全集(第4卷)[Ｍ].白春仁等译.石家庄:河北教育出版社,1998.
   6]　(日)北纲成司.巴赫金———对话与狂欢[Ｍ].魏炫译.石家庄:河北教育出版社,2002.
   [7]　[德]卡西尔.人论[Ｍ].甘阳译.上海:上海译文出版社,1985.
   [8]　[古希腊]柏拉图.理想国[Ｍ].郭斌和,张竹明译.北京:商务印书馆,1986.
   [9]　方文汉.后现代主义文化心理[Ａ].拉康研究[Ｃ].上海:上海三联书店,2001.
   [10]　刘艺.中外文论中的镜喻[Ｊ].外国文学评论(京),2002,(1).

转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”[/

符号2004

给轻衫同学，触类旁通～～

巴赫金的话语理论及其对批判学派的贡献


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李 彬



[内容提要]在批判学派的学术资源中，话语理论(Theories of Discourse)向为欧洲传播学界所倚重，而在话语理论的形成过程中，前苏联学者巴赫金又是首屈一指的先驱。他的交往与对话学说、“超语言学”理论以及意识形态话语观等一整套话语理论，为人们批判性地解剖各种传播活动的深层机制、社会情态、历史渊源乎，无不提供了朴实而新颖的视角，留下了自然而深长的启迪，井事实上开启了当今福柯“话语／权力”的著名思路。

[关键词] 巴赫金 话语理论 批判学派

[中图分类号] 206 [文献标识码] A

一

在20世纪的大思想家里，前苏联的巴赫金不仅以其思想的睿智、见识的深邃及涉猎的广博而著称，同时也以其经历的坎坷、命途的多舛和生世的困顿而闻名。关于其博大精深的学问，曾流传着这样一个故事。有一次，一个研究生与一位院士谈起了巴赫金的学术地位，院士这样对比道：你现在是研究生，我是院士；如果我是研究生，那么巴赫金就是院士。①这一对比，有似当年人们对陈寅恪的称道——“教授的教授”。

米哈伊尔·米哈伊洛维奇·巴赫金(1895—1975)，是位天才而全才的哲人，他在哲学、美学、诗学、语言学、符号学、历史学、人类学等诸多领域均卓有建树。据说他从小就聪慧过人，掌握了法语、德语、拉丁语、丹麦语、意大利语等，十二三岁时已经阅读了德文原版的《纯粹理性批判)o 1915年他转到彼得格勒大学历史语文系读书，十月革命后一度执教于维捷布斯克市师范学院和音乐学院，讲授文学、音乐美学和音乐史。1924年回到时已更名的列宁格勒，直到1929年：

在这期间，他的好友纷纷云聚周围，其中有文学与外国文学知识极为博学的蓬皮扬斯基，有音乐家、音乐理论家沃洛希诺夫，文艺理论家梅德维杰夫，钢琴演奏家尤金娜，生物学家卡纳耶夫等，他们常常聚在一起，听巴赫金开设的哲学、美学、文学讲座。②

这个以他为核心的文化沙龙，就是后人常说的“巴赫金小组”。按照巴赫金的说法，由于“不合法地讲授这种唯心主义课程”，他于1928年被捕。次年被判刑5年，发配哈萨克境内的库斯坦奈。刑满后，他四处流浪、游荡，1938年又因骨髓炎发作而截去一条腿，生活无着，穷愁潦倒。而正是在这种情况下，他完成了申请博士学位的论文，即《拉伯雷的创作和中世纪与文艺复兴时期的民间文化》。第二次世界大战结束后，巴赫金到萨兰斯克教育学院任教，直到1965年退休。1972年，经克格勃首脑安德罗波夫的干预，77岁的巴薪金才得以落户首都莫斯科。

在世人印象中，巴赫金恰似司马迁《报任安书》里所称的“倜傥非常之人”。可惜，这位旷世奇才曾被埋没了30余年。他在20年代至40年代间，由于“意有所郁结，不得通其道”而写下的一系列充满睿智、富于洞见的文稿，在时势艰难、境遇不顺之际，不是以他人的名义出版，就是尘封于室，长期不为人知。其中包括他的代表作《马克思主义与语言哲学》、

《陀思妥耶夫斯基诗学问题》、《拉伯雷的创作和中世纪与文艺复兴时期的民间文化》、《文本问题》、《长篇小说话语》等。在这些“藏之名山，传之其人”文稿里，他系统阐述了其著名的对话哲学、复调诗学、狂欢化理论、超语言学等。60年代后，随着这些文稿的陆续问世，巴赫金才像重新发现的新大陆似的声誉雀起，扶摇直上，他的哲学、美学、语言学著作介绍到西方后更是好评如潮，占尽风光。特别是80年代以来，他的思想在国际学术界得到越来越广泛的传播，有两本学术杂志专门讨论他的学说，一是英国出版的《对话》，一是白俄罗斯出版的《对话、狂欢、时空体》。巴赫金这位饱经风霜的岩穴之士，穿过尘封的时空终于站到历史的地平线上，同人类所有的大思想家一道比肩而立，而他在许多方面的卓越建树也终于化为人类思想宝库中的珍藏。

巴赫金的学说虽然涉及广泛，但其基本思想则可以概括为交往与对话。不妨说他的哲学就是交往哲学，他的学说就是对话学说，正如钱中文先生所言：

巴赫金自称为“哲学家”。贯穿于其绝大部分著作的有一种精神，就是交往、对话的哲学精神……对话思想在古希腊哲学中早就存在，在二十世纪初德国哲学中，对话思想已经逐渐流行开来，而且在后来发展起来的阐释理论中都广泛地涉及这一问题。巴赫金则对这一理论进行了独特的阐发，形成了对话主义理论，并且深人地渗入了今天的人文科学。③

在巴赫金看来，人、人的存在及其存在方式，都具有相互依存的对话性关系。所谓自我，只能存在于我与他人的交往中。自我不能离开他人，否则不能成其为自我。所以，任何个人都是在与他人的相互反映和相互接受中获得确认的，任何个体的存在都是以他人的存在为前提的。这一基本思想与存在主义的宗教哲学家马钉布伯在其名著《我与你》里所阐发的思想可谓异曲同工，与美国社会学家c·H·库利的“镜中我”(the looking—glass self)理论也是不谋而合。基于这一思想，对话自然成为人生在世的题中应有之义。巴赫金在其名作《陀思妥耶夫斯基诗学问题)里写到：

存在就意味着进行对话的交往。对话结束之时，也是一切终结之日。因此，实际上对话不可能、也不应该结束……一切都是手段．对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件……对话的基本公式是很简单的：表现为“我”与“别人”对立的人与人的对立。④

后来在(关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》中，他又进一步阐发道：生活就其本质说是对话的。生活意味着参与对话：提问、聆听、应答、赞同等等。人是整个地以其全部生活参与到这一对话之中，包括眼睛、嘴巴、双手、心灵、精神、整个躯体、行为。他以整个身心投入话语之中，这个话语则进到人类生活的对话网络里，参与到国际的研讨中。⑤

巴赫金这一思想，集中体现于他的“超语言学”(亦译“元语言学”)——一种融会着交往精神、话语理论及符号意识的宏观语言学。

二

1982年，纽约白银世纪出版社出版了署名为梅德维杰夫而实际是巴赫金的《文艺学中的形式主义方法》一书。在其“出版说明”里有段话：

米哈伊尔·米哈伊洛维奇·巴赫金的名字在全世界研究符号学的学者中间享有很高的声誉。这是因为，当代符号学的许多理论原理同巴赫金早期著作中表达的思想非常接近。

在这些著作中他批判了诗语研究会(诗歌语言研究会——引者注)有关“自在的语言”的学说，并把词看作是一种多方面的意识形态的符号。但是，词—符号并不是永远能够用作基本的涵义单位的。因此，巴赫金提出一种具有严整的硬性结构的话语来作为这样的单位。可见，这位学者感兴趣的并不是词这种浯言单位的相互关系，而是表述这种意义单位的相互关系。⑥

这段看似艰涩而实则简要的文字，其实概括的就是巴赫金超语言学的要义与内涵。

在“巴赫金小组”出现前后，受索绪尔语言学影响而形成俄国形式主义思潮盛行一时。其代表一是以雅各布森为主的“莫斯科语言学小组”(1915年成立)，一是以什克洛夫斯基为主的“诗歌语言研究会”(1916年命名)。我们知道，索绪尔的基本理论是突出所谓“语言”及其系统结构，而忽略“言语”及其实际应用。他大致把语言置于一种共时性的静态情景中进行考察，从而排斥历时性的动态因素即社会的、历史的、交往情景等因素的作用。在他的语言学思想里，重要的是井然有序的结构形式而不是纷繁驳杂的话语内容。用他那个有名的比喻来说，下棋的规则(“语言”)才是关键，至于一盘盘的棋局(“言语”)则无不受制于这个统一的规则。俄国形式主义秉承这一思想，并发展出一套形式主义的诗学或语言学。这套学说在凸显诗歌语言的形式功能时，也自觉不自觉地割裂了语言与社会交往的关系，结果使语言或符号纯粹成为构筑各种文本的材料。无怪乎巴赫金椰揄形式主义是“材料美学”。

巴赫金的超语言学就是在这一背景下提出的。1929年，他在其话语理论的代表作<马克思主义与语言哲学》里⑦，分析并批判了当时语言学的两个完全相对的流派，即以洪堡开其端绪的“个人主义的主观主义”和以索绪尔及其“日内瓦学派”为代表的“抽象的客观主义”。相应于浪漫主义的个人主义，把语言归结为纯粹的心理作用，认为个人心理是语言发生的源泉，字词的意义都来自个人的主观理解与审美创造。而相应于唯理主义的客观主义，则把语言视为由规则一致的形式所构成的稳定体系，它先于个人意识并独立于个人意识而存在，字词的意义就隐含在这一封闭的、自给自足的符号体系内(如索绪尔的差异决定意义说)，从而与意识形态没有任何关联，因此与历史也就没有任何关联：“他们感兴趣的只是系统本身的内部逻辑，就像代数体系那样，完全独立于亢斥符号的意识形态意义。”⑧这两派看似针锋相对，互不相容，但在割裂语言的交往功能上却又殊途同归：

前者(即个人主义的主观主义——引者注)阉割了语言社会性的交往功能，而后者(即抽象的客观主义——引者注)则把生动的语言概念化了，使之变成了抽象的概念系统。……

传统的语言学要么把语言视为个人的心理现象，使内在符号完全心理学化，从而使话语失去了它本身具有的意识形态性，不能解释语言的交往的本质特征；要么把语言当成一种抽象的概念体系，规则一致的形式体系，从而根本无法阐释无限丰富的活生生的言语现象，同样使之与语言的意识形态或生活的内容分离。⑨

巴赫金从语言的社会学立场出发，强调交往在语言中具有首屈一指的意义，而符号不过是交往的物化形态，意义既不在于主观心理，也不在于客观体系，而在于人们的相互对话及其具体语境之中，惟有对话才是语言实际传播真正生命之所在：

语言只能存在于使用者之间的对话交际之中。对话交际才是语言的生命真正所在之处。语言的整个生命，不论是在哪一个运用领域里(日常生活、公事交往、科学、文艺等等)，无不渗透着对话关系。不过语言学仅仅研究“语言”本身，研究语言普遍特有的逻辑；这里的语言，仅仅为对话提供了可能性。而对于对话关系本身，语言学却向来是抛开不问的。这种对话关系存在于话语领域之中，因为话语就其本质来说便具有对话的性质。⑩

这一问题，即在交往对话中活生生的言说过程及其丰富多彩的社会历史蕴涵，已经远远超越了一般语言学那些相对独立、基本不受外在因素影响的研究范围，如音位学、语法学、句法学、词汇学、语态学等等。为此，巴赫金提出了他的超语言学。什么是超语言学呢。按照巴赫金在{陀思妥耶夫斯基诗学问题)里的说法：

语言学从活的语言中排除掉的这些方面，对于我们的研究目的来说，恰好具有头等的意义……我们的分析，可以归之于超语言学；这里的超语言学，研究的是活的语言中超出语言学范围的那些方面(说它超出了语言学范围，是完全恰当的)，而这种研究尚未形成特定的独立的学科……超语言学不是在语言体系中研究语言，也不是在脱离对话交际的“篇章”中研究语言；它恰恰是在这种对话交际之中，亦即在语言的真实生命之中来研究语言。⑽

超语言学的核心内容，就是话语问题。所谓话语，可以理解为生生不息的言说活动以及制约言说的潜在社会机制，如新闻以及决定新闻的新闻价值观。巴赫金称之为“表述”(英译Utterance)，而表述既不属于个人心理，也不属于抽象体系，它是社会性的：

不同表述之间的对话关系(这种关系也渗进每个表述的内容)，属于超语言学。这种对话关系从根本上说，不同于语言体系中以及单个表述中各个要素之间一切可能出现的语言学关系。

拿两个彼此一无所知的他人表述来对比，只要它们稍微涉及同一个主题(思想)，彼此便不可避免地要进入对话关系。它们在共同主题、同一思想的疆域内互相接触。⑿

具体说来，表述的范围小到一个独立的符号(如象征胜利的“v”)或单独一句话，大到一篇文字，一部作品(音乐、舞蹈、绘画、小说、雕塑、工艺品、建筑物、新闻报道、电影电视)，甚至无形的舆论等等。所有这些表述或话语都不是各说各话，各行其是，犹如天马行空，独往独来，而是处在交往与对话的社会历史网络之中。因而，它们无不充盈着社会情态和意识形态内容，无不具有事件性、指向性、意愿性、评价性，并渗透着“对话的泛音”：与其说是话语的纯粹符号性在这一关系中重要，倒不如说是它的无所不在的社会性更重要。要知道，话语只有在人们的一切相互影响、相互交往中真正起作用：劳动协作、意识形态的交流、偶尔的生活交往、相互的政治关系等等。在话语里实现着渗透了社会交际的所有方面的无数意识形态的联系。显而易见，话语将是最敏感的社会变化的标志……⒀

一句话，任何表述或话语都不可能是中性的或中立的。

巴赫金的超语言学，在西方符号学研究领域可谓独树一帜，事实上他正是以这种富有原创性的思想而开启了当今的话语理论。⒁正如赵一凡先生所概括的，超语盲学主要：

着眼于语言在实际应用中不断变化的活的意义发生规律，此即话语研究范畴，或者说，是有关语言敏感于社会历史因素、并与之相互联系制约的规律。具体些说，这种超语言学观念突出的价值，在于它大胆超出索绪尔结构主义的局限，而巴赫金所说的“活语言”也是针对索氏的“死语言”研究而发。其主旨是：(一)索绪尔发现并尊崇的抽象语言系统，虽有一定的科学性，毕竟只是一套理想语言模式，过于纯净和中立，因而是“死的”(诙系统只能作为应用前提，却无人能拿它当话说)；它一接触现实就会发生“泄露”，因为语言本身无法免除历史、社会与个人因素的掺杂。(二)索绪尔将语言(1angue，即语言系统)置于言语(Parole，即语言应用)之上，强调前者对后者的决定性支配、制约作用。可在巴赫金看来，语言，言语这一公式是错误的，应当颠倒过来，把活的语言及其研究放在第一位；或者说，语言学家应当努力建立一门关于言语规律的语言学。⒂

简言之，巴赫金的这一语言学和符号学理论，着重探究语言符号与意识、知识、权力、交往行为、交往关系及文明制度之间的勾连互动关系，其中尤为重要并意义重大的则是巴赫金所着力揭示的话语与意识形态问题。

三

上面提到的话语与意识形态的关系问题，实际上也就是巴赫金话语理论以及后来一系列话语理论所关注的焦点。在接触这一沉甸甸的问题前，我们不妨先来看一段轻松的案例：《红楼梦》里有一段“贾母请刘姥姥吃茄子”的生动对话，让我们用它来印证巴赫金的道理。文中贾母对刘姥姥道是：“你们天天吃茄子，也尝尝我们的。”姥姥吃一口笑答，“别哄我了，茄子跑出这个味儿来，我们也不用种粮食，种茄子了。”同样一个“茄子，对二老太通用，该是一样的意思；或依巴赫金之理，上述对话的语言正确性无误，看不出毛玻可随之而来的竟是满场哄笑——姥姥分明犯了某种“非语法”错误，陷入交流困境。后经风姐解说那“茄子”的制法，姥姥才发现，这茄子绝非那茄子。其中的差异(不是索绪尔的符号差异，而是源于意识形态和行为方式的差异)犹如天壤之别……至此，我们已能看出，文中这些个茄子“符号”，显然饱含巴赫金所说的“意识形态充盈物”，而且都不是什么中立或纯净的死符号。它们相互纠缠、抗争，既沟通又阻断对话交流，并经由不断的内在冲突，逐步指示并凸现了贾刘二人间的贫富、雅俗与贵贱不同。⒃

这意思说白了就是，“什么树开什么花，什么阶级说什么话”。

针对索绪尔以及结构主义的“系统结构符号论”，巴赫金提出了他的“意识形态符号论”。他认为，在符号及其实际应用中，起决定作用的不是非历史性、非社会性的系统结构，而是源于现实生活的“意识形态充盈物”(Ideological Impletion)。它一方面渗透到交往与对话的内容上，如表述什么、回答什么、肯定什么、反驳什么等无不受制于此(近期的一个典型，就是在科索沃危机上的各种言说)；另一方面也体现在交往与对话的各种情景与关系上，如贵族的沙龙、农民的集市、富人的酒宴、工人午饭时的闲谈等。所以，各种符号、各种话语、各种言说都与意识形态相互交织，不可剥离：

意识形态领域与符号领域相一致。哪里有符号，哪里就有意识形态。符号的意义属于整个意识形态……话语作为必不可少的成分，伴随着整个一般意识形态创作。话语伴随和评论着任何一种意识形态行为……话语的所有特点——就是它的纯符号性、意识形态的普遍适应性、生活交际的参与性、成为内部话语的功能性，以及最终作为任何一种意识形态行为的伴随现象的必然现存性．——所有这一切使得话语成为意识形态科学的基本研究客体。”⒄

一句简单的话语如“我饿了”，在不同阶层、不同语境、不同关系下可能具有不同的意义，引发不同的感受，产生不同的效果，而其原因显然不在于语言符号本身而在于其间的意识形态充盈物。同样，一条新闻经过不同的媒体报道，往往产生许多微妙的差异，甚至可能大相径庭，而这里的原因也不在于新闻话语本身而在于充斥其间的意识形态，即巴赫金所说的：“实际上，我们任何时候都不是在说话和听话，而是在听真实或虚假，善良或丑恶，重要或不重要，接受或不接受等等。话语永远都充满着意识形态或生活的内容和意义。”⒅所以，各种话语纷纷嚷嚷的历史，其实就是各种意识形态折冲樽俎的历史，更进一步说就是各种社会集团纵横捭阉的历史。由此一来，巴赫金差不多揭示了后来福柯所厘清的那个潜埋于话语中的权力背景与权力关系。对此，(马克思主义与语言哲学)里有段话可谓一针见血地，触目惊心：

符号中反映的存在，不是简单的反映，而是符号的折射。意识形态符号中的对存在的这种折射是由什么决定的呢?它是由一个符号集体内不同倾向的社会意见的争论所决定的，也就是阶级斗争……在每一种意识形态符号中都交织着不同倾向的重音符号。符号是阶级斗争的舞台。

意识形态符号的这种社会的多重音性是符号中非常重要的因素。其实正是由于重音符号的这种交织，符号才是活生生的、运动的，才能发展。一个符号被排除出紧张的社会斗争，仿佛站在阶级斗争的一旁，就必然会式微，退化成一种寓意，成为语文学概念的客体，而不是活生生的社会意义符号。那些死去的意识形态符号不可能成为活生生的社会重音符号冲突的舞台，它们充满着人类的历史记忆。⒆

比如，“民可使由之，不可使知之”这类话语如今早已退出了现实舞台，丧失了其“争权夺利”的能量，沦为一种话语的木乃伊。同时，各种“民主”的话语开始取而代之，大行其道，而这种话语如果深究起来并不比“专制”的话语干净、单纯、透明、高尚，在杀伐攻取的名利场中并不比其他不民主的话语表现逊色。换言之，任何话语都不可能像俄国形式主义的“材料”似的只是一堆无动于衷的符号组合，其中不可能不包含着特定社会及历史关系中的意向、倾向或指向，不可能不充斥着众声喧哗互相应答的纷繁杂音，从而不可能不体现着某种现实世界的欲望追求、利害关系或意识形态背景。以风靡世界的美国电视连续剧《豪门恩怨》为例，它把那种金钱至上消费第一的意识形态演绎得多么淋漓尽致，而且还让世界各国的观众看得舒舒服服心悦诚服，无怪乎法国文化部长称其为“文化帝国主义的象征”。

总之，任何话语——不管是随意交谈还是正式报道，不管是直截了当还是拐弯抹角，不管是貌似中立还是仗义直言，其实都源于各种各样的现实关系或实际利害，所以，其中无不充满了形形色色的意念、五花八门的欲望、或隐或显的倾向、或高或低的追求，一句话体现了意识形态的鲜明色彩与鲜活运动。这些思想既是巴赫金超语言学对当代话语理论的主要启发，同时也是对传播学批判学派的最大贡献。

注释：

①见钱中文为(巴赫金全集)写的“序”，石家庄，河北教育出版社，1998年，第一卷，8页。

②见钱中文为《巴赫金全集》写的“序”，石家庄，河北教育出版社，1998年，第一卷，4页。

③见钱中文为(巴赫金全集)写的“序”，石家庄，河北教育出版杜，1998年，第一卷，17—22页。

④《巴赫金全集》，石家庄，河北教育出版社卷．340—341页。

⑤《巴赫全全集》，石家庄，河北教育出版社卷，386页。

⑥《巴赫金全集》，石零庄，河北教育出版社卷，541页。

⑦本书署名是沃洛希诺夫。但现在人们根据大量事实基本认定，奉书以及其他几部署别人名字的著作，事实上都出自巴赫金，在最好的情况下，巴赫金小姐的成员可能参加了编辑工作。详情兄钱中文为《巴赫金全集》写的“序”，石家庄，河北教育出版杜，1998年，第一卷，9-14页。

⑧(巴赫金全集)，石家庄，河北教育出版杜，1998年，第二卷，402-403万。

⑨见钱中文为(巴赫金全集)写的“序”，石家庄，河北教育出版社，1998年，第一卷，28-30页。

⑩(巴赫金全集)，石家庄，河北教育出版社，1998年，第五卷，242页。

⑾《巴赫金全集》，石家庄卷，239—269页。

⑿《巴赫金全集》石家庄卷，318页。

⒀《巴赫金全集》，石家庄卷，359页。

⒁围绕话语问题，<马克思主义与语言哲学)置用过三个概含，一是索绪尔意义上的“言语”，二走“表述”，三是“话语”。后者被西方人径直译作话语，分别对应着莫、法、德文量的Discouse、Discours和Diskurs。

⒂赵一凡：(话语理论的诞生)，(读书)1993年第8期(总173期)，北京，三联书店。

⒃赵一凡：《话语理论的诞生》，(读书)1993半第8期(总173期)，北京，三联书店。

⒄《巴赫金全集》，石家庄喜卷，350-357页。

⒅《巴赫金全集》，石家庄卷，416页。

⒆《巴赫金全集》，石家庄卷，365页。河北教育出版社

Bahkin's theories of discourse and his contribution to the school of criticism

LI Bin

Abstract: For the development of theories of discourse, which is of importance in the European media industry, former Soviet Union scholar Bahkin is surely the pioneer. His whole set of discourse theories provides a new angle for people to critically analyze the deep mechanism, social situation and historical origin of various communication activities. And in fact his theories lead to the traces of discourse/power.

Key words: bahkin; theories of discourse; school of criticism