牟宗三〈王弼老子注疏解〉

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牟宗三著　才性與玄理

第五章　王弼之老学

　　　　-------王弼老子注疏解-------

第一节　有﹑无﹑玄﹐名号与称谓

经文第一章:『道可道﹐非常道。名可名﹐非常名。』

　　注: 「可道之道﹐可名之名﹐指事造形﹐非其常也。故不可道﹐不可名也。」

　　案:　王注解「常」字﹐如字作解﹐意即定常﹐恆常之意。「非其常也」﹐言非恆常不变之大道。盖「可道之道﹐可名之名」﹐皆「指责事造形」之道与名﹐乃属於「有」之范围者。凡「事」皆有分限﹐凡「形」皆有定体。而惟有分限与定体者﹐始可得而道﹐始可得而名也。恆常不变之大道﹐既非指事﹐亦造形﹐故不可道﹐不可名矣。王注以「指事」与「造形」作為可道与不可道﹐可名与不可名之分界﹐藉以分别常道与非常道﹐常名与非常名之不同。此只是大体如此分别。若详细疏解﹐则以下之问题俱须有确定之解答﹐方能彻底明了经文之所说:

　　1　何谓「可道」与「不可道」?
　　2　可道之「道」如何规定?不可道之「道」如何规定?

名亦如之。此若详细分解﹐便超出本文之范围。本文只顺王注说﹐非积极讲道德经本文也。

　　又「指事造形」一语﹐看似易解﹐细案之﹐则颇难说。问题是在「造」字。「指事」句易确定。事者物也。指者指陈﹐指示﹐指述。「指事」意即指陈一具体物事﹐指述一特定之对象。可道之道﹐可名之名﹐皆指陈一具体物事﹐指述一特定对象之道与名也。如「指事」之意如此﹐则「造形」句中之「造」字﹐想必非「造作」之造﹐必非今日所谓「造形艺术」之「造」﹐亦非「造句」之造。盖如此解﹐义不可通。然则「造」者当是「造访」之造。造者﹐访也﹐询也﹐问也。引申之﹐寻也﹐循也﹐顺也。造形者即寻形﹑循形之谓。言可道之道﹐可名之名﹐皆指乎事﹐循乎形﹐故非恆常不变之大道。指乎事﹐则為事所限。循乎形﹐则為形所定。自非恆常不变之道。而亦唯事与形始可以言詮﹐始可以名名。以言詮者﹐用今之语言之﹐即可用「一定概念」去论谓之之意也。以名名者﹐用今语言之﹐即可用量名﹐质名﹐关係名等一定之名去指示之之谓也。涉事造形﹐而可為言詮所表现之道理﹐即可道之道也。涉事造形﹐而可以名名所成之「定名」﹐即可名之名也。至於恆常不变之至道﹐大道﹐则无事可指﹐无形可造﹐即非涉事造形之道﹐故不可道也。既非涉事造形﹐故其為道亦不為事所限﹐亦不為形所定。不為事所限﹐则其本身无分限。不為形所定﹐则其本身无定体。无分限﹐无定体﹐即其本身非一物也。非一物﹐故其本身亦不可说﹐不可名也。不可名﹐而又强名之曰「道」﹐则「道」之為名即「不可名」之名也。凡可名之名皆「定名」。不可名之名﹐则非定名。王弼下文分辨「名号」与「称谓」之不同。於定名﹐曰名号。於非定名﹐则曰「称谓」∕。详解见下。

　　以上由「指事造形」分别可道之道与不可道之道。此只是形式的区分。至若如此区分出之不可道之道﹐其具体而真实之意义為何﹐则须下文逐步釐清。


『无名﹐天地之始。有名﹐万物之母。』(此顺王注读)。

　　注: 「凡有皆始於无。故未形无名之时﹐则為万物之始。及其有形有名之时﹐则长之育之﹐亭之毒之﹐為其母也。言道以无形无始成万物。以始以成﹐而不知其所以﹐玄之又玄也。」

　　案:此注亦其麻烦﹐颇费疏解。经文以甚简单﹐而注所以致成麻烦者﹐恐亦有故。关键即在「有名﹐万物之母」一句。

　　「凡有皆始於无」﹐此是一总原则﹐无问题。但王注﹐「无名」﹐「有名」点句﹐此固未尝不可。若如此读﹐则经意似是:「无名」是天地之始﹐「有名」是万物之母。「无名」即无形无名﹐即「无」也。言以「无」為天地之始也。「有名」即有形有名﹐即「有」也。这以「有」為万物之母也。「天地」是万物之总称﹐「万物」是天地之散说。天地与万物﹐其义一也。只随文异其辞耳。如此解﹐则「无名」与「无」同﹐「有名」与「有」同。「无名」读与「无」读﹐其义无以异。「有名」读与「有」﹐亦然。只是「无名」读﹐则下略「是」字或「為」字。而「无」读﹐则「名」属下﹐作动词。「无名」与「无」﹐既义同﹐则如此解﹐即在提练「无」与「有」為两个独立概念﹐而结果无﹑有﹑物為三层。此衡之四十章: 「天下万物生於有﹐有生於无」﹐固亦未尝不可也。然如此解﹐则有两个问题﹐须疏通之:

　　(一)无為始﹐有為母﹐始与母分属两概念。但五十二章云: 「天下有始﹐以為天下母。既為其母﹐以知其子﹔既知其子﹐復守其母﹐没身不殆。」此是以始為母﹐将母收于始﹐始母混一﹐而取重母义也。此与始母分属显相衝突。此种衝突须有说明以解消之。

　　(二)有与物须有分别。「有」如何能為物之母?此亦须有说明。有既為物之母﹐则有与无之关係又如何?有如何能生于无而又与物不同耶?此皆须有义理以通之。

　　王注甚简﹐然似亦就三层说。「言道以无形无名始成万物﹐以始以成﹐而不知其所以﹐玄之又玄也。」此注语即有简略。详言之﹐当该是:「言道以无名始万物﹐以有形有名成万物﹐以始以成﹐而不知其所以﹐玄之又玄也。」「道以无形无名始万物」﹐即「无名天地之始」﹐天地是万物之总称﹐故说「始万物」亦无不可。「道以有形有名成万物」﹐即「有名万物之母」﹐成者终成也。此以下经文「常有欲以观其徼」﹐注云: 「徼﹑归终也」﹐為据﹐而说「成万物」。无形无名与有形有名俱指道说。无形无名是道之「无」﹐有形有名是道之「有」性。道之「无」性為天地之始﹐此是总持地由天地返其始以為本也﹐即后返地以「无」為天地之始本也。道之「有」性為万物之母﹐此是散开关联着万物而以道之「有」性说万物之母也﹐即向前看以有為万物之母也。只因向前看关联着散说的万物﹐始显道之「有」性。以道之「无」性始万物﹐以道以「有」性成万物﹐「以始以成﹐而不知其所以﹐玄之又玄也。」此即依下经文「此两者同出而异名﹐同谓之玄﹐玄之又玄﹐眾妙之门」而言也。

　　普通只从「无」或「自然」说道﹐很少注意此经文所说道之有性。说到有﹐则从「物」说﹔「有形有名」亦从「物说」﹐盖何以能说道為有形有名﹐因而為有乎?如是﹐「有」只成一对于万物之虚饰词﹐无独立之实义。但经文及王注确是就道说有﹐此有即道之「有」性也。道亦是无﹐亦是有﹐因而亦為始﹐亦為母。无与有﹐始与母﹐俱就道而言也。此是道之双重性。就天地向后返﹐后返以求本﹐则说无说始﹔关联着万物向前看﹐前看以言个物之成﹐则说有说母。此即经下文「同出而异名」之注语「异名所施﹐不可同也﹐在首则谓之始﹐在终则谓之母」之意也。道本是无声无臭﹐无形无状﹐亦无名﹐然此是后返以悟体。吾人不能永远停于此后返之「无」之状态中。吾人悟如此之体有何用呢?答曰:即為的明其生成个物(实现个物使之為如此之存在)之用。欲显此用﹐忽关联着个物(万物)。关联着个物以实现而使之有存在(终成之)﹐即显此「无体」之用﹐此用即道之「有」性也﹐亦即经下文归终之「徼向性」也。一有徼性即是有﹐亦即其「有」性﹐因而亦即「有形有名」。此有形有名是因着关联于个物﹐个物有形有名﹐因而倒映于道之用﹐遂于此用上亦说有形有名﹐亦即说「有」矣。此是道之「无」性因关联着万物而散开以说其徼向终成之用﹐因而即成道之「有」性矣。由此「有」性﹐物之存在得以说明。吾人亦可说:物之存在之為有亦即由此道有「有」而為有也。人们可马上想到此道之「有」性之有好像是柏拉图之理型之為实有。然而不然。因為柏拉图是就个物静态地后返以发见理型以為个物之原本﹐故理型之為实有是定有﹐其多亦是定多。然而老子却是就道之徼向性动态地说其终成之用﹐即由此终成之用说其「有」性。此「有」性之有并非定有﹐因而其多亦非定多。此由经下文之言「玄」可知。「无」非死无﹐故随时有徼﹔「有」非定有﹐故随时归无。有无「两者同出而异名﹐同谓之玄﹐玄之又玄﹐眾妙之门」也。此若由庄子大宗师篇所谓「其一也一﹐其不一也一﹐其一也与天為徒﹐其不一也与人為徒」来了解﹐则顺适而畅通矣。「其一也一与天為徒」﹐则是无。「其不一也与人為徒」﹐则是有。「其一也」固是一﹐「其不一也」亦仍是一﹐故虽有而非定﹐虽多而非定多。

　　此有无浑化而為一之「玄」性本即是道之具体性与真实性﹐惟因此始能有生物之妙用(眾妙之门)。如此了解﹐故分解地展示之﹐虽有无与有﹑始与母之别﹐然而关联着万物而说其生物成物之妙﹐则以有摄无﹐无融于有﹐而只说為「母」﹐亦未始不可也。故经五十二章云: 「天下有始。以為下母。既為其母﹐以知其子﹔既知其子﹐復守其母﹐没身不殆。」此是以有摄无﹐母子对言也。

　　以上是就道之双重性纯自理上客观地言之。吾人如何从生活上(实践上)具体地体悟之呢?

　　上引庄子大宗师语即是一具体的体悟。此经下文亦即是从生活上主观地作具体的体悟也。

『如常无欲﹐以观其妙。』(此顺王注读)。

　　注: 「妙者﹐微之极也。万物始於微而后成﹐始於无而后生。故常无欲﹐空虚(其怀)﹐可以观其始物之妙。」

　　案:严灵峰先生指出道藏河上公等「四家集注」本﹐及刘惟永道德真经集义本﹐「空虚」下并有「其怀」二字。当据补。(参看严着:「陶鸿庆老子王弼注勘误」补正。以下涉及此书时﹐简名曰严着:陶勘补正)。

　　王注以「常无欲」点句。三十四章:「常无欲﹐可名於小。」故如此点句﹐亦未始无据。言人当「常无欲﹐空虚其怀」﹐而后可以观道之始物之妙。王注解「妙」為「微之极」。「微之极」之妙亦指道而言也。「始於微而后成﹐始於无而后生」﹐為同义之重复句。「始於微」即「始於无」﹐成即生。道即无﹐妙即「无」之「无限妙用」也。不无﹐不能妙。故须「常无欲」以观之。言自己常在「无欲」之心境中﹐即可以通道之為无﹐以及无之為妙也。「无」非逻辑否定之无﹐亦非抽象之死体。故以妙状其具体而真实之无限之用。(非「有限之定用」。有限之定用则利也)。故「无」即下文所述及之「冲虚之玄德」也。微与妙皆其属性。成与生有时不同﹐有时同。若成為「终成」﹐生為「始生」﹐两相对言﹐则不同。此处则同。决於「始」也。

『常有欲﹐以观其徼。』

　　注: 「徼﹐归终也。凡有之為利﹐必以无為用。欲之所生﹐适道而后济。故常有欲﹐可以观其终物之徼也。」

　　案:此言人当常有欲﹐以观道之终物之义。终物之义﹐即「徼」义也。前句说道之「始物」之妙﹐此句说道之「终物」之徼。始物之妙﹐则言道為天地之始。终物之徼﹐则言道為万物之母。此亦合下文注「在首﹐则谓之始。在终﹐则谓之母」之义也。「凡有之為利﹐必以无為用」。此本十一章:「有之以為利﹐无之以為用」而稍异其辞。此言「有」之為利(定用)﹐必以无為本﹐而后成此「有」之定用也。「以无為用」﹐言「无」有成就「有之為利」之妙用也。即於成此「有之為利」而见无之為用。用者﹐妙用也。繫於无而言﹐非繫於有而言。繫於有而言者﹐利也﹐非用也。吾人可规定「利」為「有限之定用」。如车宜於陆﹐船宜於水。规定「用」為「无限之妙用」﹐或「神用无方」之用。是则「用」即「妙」也。「有之以為利」﹐「有之」為动词。「无之以為用」﹐「无之」亦动词。即去有之﹐乃所以為利也。冲虚之﹐(去无之)﹐乃所以為用也。而王弼所谓「凡有之為利﹐必以无為用」﹐此中「有」為名词﹐「之」為虚係字。这凡有者之成為利(定用)﹐必以「无」為本﹐而后始能成其為利也。无能成就「有之為利」﹐即无之妙用也。故云「以无為用也。」

　　「欲之所本﹐适道而后济」。言欲忽本於道﹐(适道即合道)﹐而后成济其為欲也。此亦「终成之」之意。吾人亦当「常有欲」以观道之「终欲而成济之」之用。欲即「欲向」﹐非忽劣义。(此亦王弼「圣人有情」之义。有情以应物﹐即有欲向﹐即「有」也。有情而不累於情﹐即无也。)概括言之﹐「终欲而成济之」﹐即「终物而成济之」。终物之成济之﹐即道之「徼性」也。徼同要。徼性即「向性」。若吾人不能常处於「有向」之心境中﹐亦不能见道之终物之徼。若只是常无欲﹐则道之為无﹐即為抽象之无。抽象之无﹐则无掛空而不具体。

　　然「常有欲」﹐实即「常有」也。「常无欲」﹐实即「常无」也。(王读虽有据﹐然此等处却不必拘)。何必着於欲而言之?故不如常无﹐常有﹐点句為愈。「常有﹐欲以观其徼」﹐徼性即向性。向性即有也。妙用无方之道即在「向性之有」中终成特殊之事物。有而不有﹐则不滞於有﹐故不失其浑圆之妙。无而不无﹐则不沦於无﹐故不失其终物之徼。如是﹐则在此「向性之有」中﹐即可解「有為万物之母」之义。如是﹐无﹑有﹑物為三层﹐而由道之妙与徼以始成万物之义﹐更见确切而精密。道亦是无﹐亦是有﹐则道之為始為母义﹐亦可得其确解。此则更得无而不无﹐有而不有﹐有无浑圆之玄义。此义将於专讲老子时﹐再详言之。(王注非无是处。然不能十分严整而挺立。於本章提出另一种解析﹐将见义理之进一步。

『此两者同出而异名。同﹑谓之玄。玄之又玄﹐眾妙之门。』

　　注: 「两者﹐始与母也。同出者﹐同出於玄也。异名所施﹐不可同也。在首﹐则谓之始。在终﹐则谓之母。玄者﹐冥也﹐默然无有也﹔始﹑母之所出也。不可得而名﹐故不可言:同﹑名曰玄。而言谓之玄者﹐取於不可得而[名]﹐[而]谓之然也。谓之然﹐则不可以定乎一玄而已。则是名则失之远矣。故曰:玄之又玄也。眾妙皆从同而出。故曰:眾妙之门也。」

　　案:此经文正式言「玄」﹐王注亦其精美。只要读其「老子微旨例略」﹐知「名号」与「称谓」之不同﹐则此注即申易通矣。人多失其读﹐故许多校补皆非是。「两者」﹐王注指「始」与「母」言。故云:「异名所施﹐不可同也。在首则谓之始﹐在道则谓之母。」「谓之始」﹐道之妙也﹐即道之「无」性。「谓之母」﹐道之徼也﹐即道之「有」性。故「两者」指始与母言。亦即指无与有言﹐以「无」為始﹐以「有」為母也。后返以求本﹐则以「无」為始﹐此即王注所谓「在道则谓之始」。关联着万物向前看以明道之生成万物(使个体存在)﹐则以「有」為母﹐此即王注所谓「在终则谓之母」。「终」即「要终」之终﹐徼向个体而终成之也﹐即实现之也。道有双重性﹐一曰无﹐二曰有。无非死无﹐故由其妙用而显向性之有。有非定有﹐故向而无向﹐而復浑化于无。其向性之有只是由「关联着万物而欲使之然」而凸显也。一「关联着万物而欲使之然」即凸显一向性之「有」相矣。由其「有」相而使个体存在﹐此即所谓「有之以為利」也。「有之」即由道之向性之有而使个体成為存在也。个体一存在﹐则有其定用﹐是即所谓「利」。故云: 「有之以為利」。而道之向性之有﹐就其向性而言﹐则因似有定向(有向即似有定)﹐故亦似為定有﹐然而向而无向(非死于向)﹐则即非定向﹐故有而非有(非死于有)﹐则有亦非定有矣。若落于物上言﹐则即成定有﹑定用(利)矣。道之向性之有只显道之妙用也。道之「无」性之妙即在成向性之有﹐而亦即由此向性之有以反显其妙用也。故「有之為利﹐必以无為用。」而向非定向﹐有非定有﹐故可浑化于无也。有与无﹐母与始﹐浑圆而為一﹐则谓之玄。「玄而又玄﹐眾妙之门」。至乎「玄」﹐则恢復道之具体性与真实性而可以生万物﹐為「眾妙之门」也。

　　两者浑一即為同。「同谓之玄」﹐所以「谓之玄」者﹐依王注﹐玄非定名﹐乃称谓也。此下着实解「玄之又玄」义﹐由之以盛发「名号」与「称谓」之不同。此可视為王弼玄理中之名理也。

　　「玄」本不可得而名。以其為浑圆之一故也。名之则定之矣。故凡名皆定名也。定名曰玄﹐则失其玄﹐而非玄。故曰「同﹑名曰玄」﹐而曰「同﹑谓之玄」。王弼解「谓之玄」曰:「不可得而名﹐故不可言:同﹑名曰玄。而言谓之玄者﹐取於不可得而[名]﹐[而]谓之然也。」(原句常补一「名」字与「而」字﹐则句意足矣。原句有脱落﹐故不可解。)此言玄不可以定名名﹐而强谓之然也。强谓之言﹐「则不可以定乎一玄而已」。定乎一玄﹐则玄亦是定名。是即表示「名则失之远矣」。(原句「则是名则失之远矣」随笔文﹐亦可通。其意即: 「是则名之﹐则失之远矣」。)故曰:「玄之又玄也」。王弼於此﹐实甚精密。盖意在着实讲「玄之又玄」句也。实则只要知此名乃不可名之名﹐则「名曰玄」与「谓之玄」﹐皆无不可。然王弼於此﹐实有一番用心。盖意在讲「名号」与「称谓」之不同。注中言之甚略﹐人多忽之。而详发此义则见之於其所着之「老子微旨例略」。(此文原存於道藏﹐未署作者名。严灵峰先生定為王弼作。是也。此发见﹐甚有功。)

　　老子微旨例略云:

　　「名也者﹐定彼者也。称也者﹐从谓者也。名生乎彼﹐称出乎我。故涉之乎无物而不由﹐则称之曰道。求之乎无妙而不出﹐则谓之曰玄。妙出乎玄﹐眾由乎道。故生之畜之﹐不壅不塞﹐通物之性﹐道之谓也。生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰﹐有德而无主﹐玄之德也。玄﹐谓之深者也。道﹐称之大者也。名号生乎形状﹐称谓出乎涉求。名号不虚生﹐称谓不虚出。故名号﹐则大失其旨。称谓﹐则未尽其极。是以谓玄﹐则玄之又玄。称道﹐则域中有四大也」。

　　案:此段文可视為主文之理论根据。此段文字﹐盛辨名号与称谓之不同。「名生乎彼」﹐从客观。「称出乎我」﹐从主观。「名号生乎形状」﹐故名号皆定名。「称谓出乎涉求」﹐故称谓皆虚意。(「意」是言不尽意之意﹐称谓皆出乎心中涉求之「虚意」也。「涉」即「涉之乎无物而不由」之涉。「求」即「求之乎无妙而不出」之求)。名号皆定名﹐故於「强谓之然」处﹐而定名以限之﹐则必「大失其旨」。故不曰「同﹑名曰玄」也。然既强谓之然矣﹐则称谓亦未能「尽其极」也。故虽称谓之曰玄﹐而必曰「玄之又玄」也。故注曰:「不可以定乎一玄而已」。【「称道﹐则域中有四大」。二十五章:「域中有四大﹐而王居其一焉」。注:「四大﹐道天地王也。凡物有称有名﹐则非其极也。言道﹐则有所由。有所由﹐然后谓之為道。然则是道﹐称中之大也﹐不若无称之大也。无称不可得而名﹐曰域也。道﹐天﹐地﹐王﹐皆在无称之内﹐故曰域中有四大也。」案此以「无称不可得而名」解「域」。道虽大﹐犹是称中之大。故在无称之「域」中﹐而曰「域中有四大」。此注无甚意思。文中引之以配「玄之又玄」而已。】

　　「微旨例略」又云:

　　「夫道也者﹐取乎万物之所由也。玄也者﹐取乎幽冥之所出也。深也者﹐取乎探賾而不可究也。大也者﹐取乎弥纶而不可极也。远也者﹐取乎线邈而不可及也。微也者﹐取乎幽微而不可覩也。然则道﹐玄﹐深﹐大﹐微﹐远之言﹐各有其义﹐未尽其极者也。然弥纶而无极﹐不可名细。微妙无形﹐不可名大。是以篇云:字之曰道﹐谓之曰玄﹐而不名也。然则言之者﹐失其常。名之者﹐离其真。為之者﹐败其性。执之者﹐失其原矣。是以圣人不以言為主﹐则不违其常。不以名為常﹐则不离其真。不以為為事﹐则不败其性。不以执為制﹐则不失其原矣。然则老子之文﹐欲辩而誥者﹐则失其旨也。欲名而责者﹐则违其义也。……」

　　此段亦辨称谓与名号之不同。道﹐玄﹐深﹐大﹐微﹐远﹐皆称谓之词也。非定名也。虽「各有其义﹐未尽其极」。故可拨而去之﹐而归於玄冥。以名责者﹐「则违其义」﹐「离其真矣」。与上段合观﹐则注文之意无不朗然﹐而亦甚精密也。

　　老子第一章為全经之总纲﹐故第一章注亦函摄餘注一切玄义。以下逐步引发之。

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经文第四章:『道冲而用之﹐则不盈﹐渊兮似万物之宗。挫其锐﹐解其纷﹐和其光﹐同其尘﹐湛兮似或存。吾不知谁之子﹐象帝之先。』

　　注: 「冲而用之﹐用乃不能穷。满以造实﹐实来则溢。故冲而用之﹐又復不盈﹐其為无穷亦已极矣。形虽大﹐不能累其体。事虽殷﹐不能充其量。万物舍此而求生﹐主其安在乎?不亦渊兮似万物之宗乎?」

　　「锐挫而无损﹐纷解而不劳﹐和光而不污其体﹐同尘而不渝其真﹐不亦湛兮似或存乎?」

　　「志守其形﹐德不过其载。天慊其象﹐德不能过其覆。天地莫能及之﹐不亦似帝之先乎?帝﹐天帝也。」

　　案:以上三段注文﹐一﹑言道為万物之宗主﹔二﹑言道永存而不可变﹔三﹑言道在一切形物之先。一是道之主宰性﹐二是道之常存性﹐三是道之先在性。

　　道以何方式而為万物之宗主?道非实物﹐以冲虚為性。其為万物之宗主﹐非以「实物」之方式而為宗主﹐亦非以「有意主之」之方式而為宗主﹐乃即以「冲虚无物﹐不主之主」之方式﹐而為万物之宗主。冲虚者﹐无适无莫﹐无為无造﹐自然之妙用也。虚妙於一切形物之先﹐而不自知其為主也。此即為「不主之主」。故「老子微旨例略」云:「夫物之所以生﹐功之所以成﹐必生乎无形﹐由乎无名。无形无名者﹐万物之宗也」。其注第十章「生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰﹐是谓玄德。」云:「不塞其源﹐则物自生﹐何功之有?不禁其性﹐则物自济﹐何為之恃?物自长足﹐不吾宰成。有德无主﹐非玄而何?凡言玄德﹐皆知有德而不知其主﹐出乎幽冥。」有「不塞其源﹐不禁其性﹐不吾宰成」之冲虚玄德﹐则物自然而生﹐自然而济﹐自然而长足。此即冲虚玄德之妙用也。而即以此德為万物之宗主﹐则即「不主之主」也。窥王注意﹐「有德无主﹐非玄而何」﹐此「无主」是指此德之无主言。无主﹐言此德无使之如此者﹐即不知其所以然而然也。无主使之然﹐不知其所以然而然﹐故其為德即「玄德」。「凡言玄德﹐皆有德而不知其主﹐出乎幽冥」﹐此重解「其德无主」之意也。此「有德而不知其主」之玄德﹐其主物而為物之宗﹐亦是「不主之主」也。「有德无主」是解「玄」字义。此注眉目不甚显﹐须如此分疏始明。实则经文甚显豁﹐可如此解:「生而不有」﹐即是无心之生。无心之生﹐则畅其源﹐物自生﹐都任置之﹐非吾所得而有也。「為而不恃」﹐即是无為之為。无為之為﹐则「虚而不屈﹐动而愈出」﹐功自成济﹐非吾所得而恃也。(前句言「不有」﹐此句言「不恃」是「不恃功」。王注混不分明。)「长而不宰」即是不主之主。不主之主﹐则虽首出庶物﹐而无宰治之施。生﹐為﹐长﹐皆指道言。即於道之「生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰」﹐见其冲虚妙有之玄德。如此﹐已甚圆足﹐不烦辞费。而王注则歧出不切﹐隐曲不明。而笼统大意﹐似亦得之。

　　又﹐冲虚玄德之万物之宗主﹐亦非客观地置定一存有型之实体名曰冲虚玄德﹐以為宗主。若如此解﹐则又实物化而為不虚不玄矣。是又名以定之者矣。此冲虚玄德之為宗主实非「存有型」﹐而乃「境界型」者。盖必本主观修证﹐(致虚守静之修证)﹐所证之冲虚之境界﹐即由此冲虚之境界﹐而起冲虚之观照。此為主观修证所证之冲虚之无外之客观地或绝对地广被。此冲虚玄德之「内容的意义」完全由主观修证而证实。非是客观地对於一实体之理论的观想。故其无外之客观的广被﹐绝对的广被﹐乃即以此所亲切证实之冲虚而虚灵一切﹐明通一切﹐即如此说為万物之宗主。此為境界形态之宗主﹐境界形态之体﹐非存有形态之宗主﹐存有形态之体也。以自己主体之虚明而虚明一切。一虚明﹐一切虚明。而主体虚明之圆证中﹐实亦无主亦无客﹐而為一玄冥之绝对。然却必以主体亲证為主座而至朗然玄冥之绝对。故「冲虚之无」之在亲证上為体﹐亦即在万物上為宗也。我窒塞﹐则一切皆窒塞﹐而「生而不有」之玄德之為宗主亦泯灭而不见矣。故其為体為宗﹐非由客观地对於宇宙施一分解而置定者也。「物之所以生﹐功之所以成﹐必生乎无形﹐由乎无名。无形无名者﹐万物之宗也。」此由亲证之冲虚而明通一切﹐(「不塞其源﹐不禁其性」)﹐所引生之客观形式之陈述也。实非客观地真有一由分解而成之无形无名之实体以客观地存有地為万物之宗也。实只是由「一虚明﹑一切虚明」而如此观照者。故「老子微旨例略」云: 「故象而形者﹐非大象也。音而声者﹐非大音也。然则四象不形﹐(「则」当為「而」)﹐则大象无以畅。五音不声﹐则大音无以至。四象形。而物无所主焉﹐则大象畅矣。五音声﹐而心无所适焉﹐则大音至矣。」大象虽无形﹐而必由有形之象以畅之。有形之象﹑物也。於物而不塞其源﹐不禁其性﹐则冲虚显矣。不塞其源﹐不禁其性﹐即无定主以主之。定主以主之﹐则物而物矣。物而物﹐则不通矣。无定主窒塞之﹐则冲虚之妙通矣。冲虚之妙通﹐则开源畅流﹐生而不有﹐而生生者无限量矣。此即為「四象形﹐而物无所主焉﹐则大象畅矣。」大象畅﹐即冲虚之玄德通也。「五音声﹐而心无所适焉﹐则大音至矣。」亦同此解。大音虽希声﹐而必由有声之音以至之。五音声﹐而心无所专主(适)﹐则虚明通矣。虚明通﹐即希声之大音也。希声之大音﹐无形之大象﹐即冲虚玄德﹐不主之大主也。故其為万物之宗﹐即由此「无所主」﹐「无所适」之虚灵明通而立也。

　　道之常存性与先在性亦如此解。其永存而不可变者﹐即无所存之存也。有所存﹐则存而不存矣。抑亦非「存有形态」之存也﹐而乃朗然玄冥之绝对之「境界形态」之存也。似存而非存﹐似非存而实存﹐超乎存与不存之存也。不以挫锐而损﹐不以解纷而劳﹐不以和光而污其体﹐不以同尘而渝其真。此即冲虚玄德之永存也。其先在性亦是境界形态也。大象畅﹐大音至﹐生生无限量﹐声声不相碍﹐则即冲虚玄德之在一切形物之先矣。此非「存有形态」之先在也。此非逻辑原则之先在﹐亦非范畴之先在﹐亦非存有形态的形上实体之先在﹐而乃开源畅流﹐冲虚玄德之明通一切﹐故為一切形物之本﹐而其本身非任一形物也。此即在一切形物之先矣。「无為而无不為」﹐无為先於无不為。「地守其形﹐德不能过其载。天慊(足也)其象﹐德不能过其覆。」天地亦有限定之形物也。於形物而无所主﹐无所适﹐则冲虚朗现﹐而天地自成其覆载之功。此亦即冲虚玄德之先於天地也。此境界形态之先在性乃消化一切存有形态之先在性﹐只是一片冲虚无迹之妙用。此固是形上之实体﹐然是境界形态之形上的实体。此固是形上的先在﹐然是境界形态之形上之先在。此是中国重主体之形上心灵之最殊特处也。

　　以上為三段注文之疏解。此注文之前﹐復有一段﹐似与此章之经注皆不相关。严灵峰先生谓当是二十五章「道法自然」句下之注文﹐错简於此。此说是。当移置。俟疏该注时﹐再合併解之。(参看严着「陶鸿庆老子王弼注勘误补正」。此下如有涉及﹐简称「陶勘补正」)。

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经文第五章:『天地不仁﹐以万物為芻狗。』

　　注: 「天地任自然，无為无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為，造立施化则物失其真。有恩有為，列物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不為兽生芻，而兽食芻；[天]不為人生狗，而人食狗。无為於万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。」

　　案:此言道之自然义﹐亦可谓由「自然」规定道。「天地任自然﹐无為无造」﹐即「天地无心而成化」之意。亦即前文「不塞其源﹐则物自生」﹐「四象形﹐而物无所主焉﹐则大象畅矣﹐五音声﹐而心无所适焉﹐则大音至矣」﹐诸句之意。是以「自然」亦是冲虚境界所透显之「自然」﹐非吾人今日所谓之自然世界或自然主义所说之「自然」也。「自然世界」之自然乃指客观实物自身之存在言﹐而境界上之自然则是指一种冲虚之意境﹐乃是浮在实物之上而不着於物者。故「天地任自然」是依冲迣而观所显之境界上之自然。又﹐自然世界中之自然物﹐一是皆他然者﹐即是相依相待而有条件者﹐依条件而存在。依此而言﹐正皆非「自然」﹐而实是「他然」。而境界上之自然不着於物而指物﹐则自亦无物上之他然﹐而却真正是自然。正是遮拨一切意计造作而显之「洒脱自在」之自然。此即是冲虚而无所适﹑无所主之朗然自在。如果存在上一切皆他然之自然為指物者﹐為第一序者﹐则境界上之自然即為非指物者﹐乃第二序上之「非存在的」自然。存在的﹐有时间性与空间性。非存在的﹐则无时间性亦无空间性﹐故只是一冲虚之意也。吾人说天地有此意﹐乃是依「冲虚之止」而观者﹐非是指物而言者。是以「天地任自然」是抒意语句﹐非指事语句。此「意」是遮拨一切造作恩為而显者﹐遮拨一切主﹑适﹑莫﹑宰﹑足以窒塞其源者﹐而显者。故「天地不仁」之「不」不是「莫」﹐即不是与「适」对立之另一边。特显仁亲﹐有偏爱﹐是一边﹐否定仁亲而特不仁﹐亦是一边。故此「不仁」非残忍之意也。凡边见对立﹐皆是有主有适﹐皆足成窒塞。故「天地不仁」是超过仁与不仁之对待而显一绝对之冲虚。非是与肯定命题相对之否定命题﹐而是超过肯定否定之两行而显一绝对之「一」。故此语句﹐严格言之﹐不是一命题。即﹐不可作命题观。而乃是超越命题而显示绝对之一之显示语句﹐而且由遮以显之语句﹐双遮二边而无所主无所适之遮显语句。故王注云:「天地任自然﹐无為无造﹐万物自相治理﹐故不仁也。」言不特显仁亲﹐开其「自相治理」之源也。自相治理亦函自相消长。开其源而不窒塞之﹐即浮现一冲处之德於其上﹐此即「天地任自然」之自然。下继之云:「仁足以备载矣。」「造立施化」﹐即是有所主﹐有所适﹐而违禁万物之性矣。违禁其性﹐即是「物失其真」也。「有因有為」﹐有恩即是有偏爱﹔有為﹐即函有不為。有爱有不爱﹐有為有不為﹐则自不能具存。不能具存﹐自不能备载。备者呼应「具」而言也。有主有适﹐不具不备﹐即非「天地任自然」之冲虚玄德。亦失天地之所以為天地者。故下復云:「地不為兽生芻，而兽食芻；[天]不為人生狗，而人食狗。无為於万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，(慧同惠﹐作惠解)﹐未足任也。」「惠由己树」﹐即是有恩為於万物。有因為於万物﹐则厚於此而薄於彼﹐未必能赡足也。此可作為自由主义之一极深之「超越理由」。

『天地之间，其犹橐籥乎﹖虚而不屈，动而愈出。』

　　注: 「橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中，空洞无情无為，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然。故不可得而穷，犹若橐籥也。」

　　案:上言「天地任自然」﹐表示「万物自相治理」﹐「万物各适其所用」。此言「天地之中，荡然任自然」﹐则表示「虚而不屈，动而愈出」﹐亦即﹐「不塞其源﹐则物自生」﹐生而无穷尽也。「自然」义﹐同於上。

『多言数穷，不如守中。』

　　注: 「愈為之﹐则愈失之矣。物树其恶，(恶常為「惠」)﹐事错(同措)其言，不济不言不理，必穷之数也。橐籥而守数(数字衍)中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意於為声也，则不足以供吹者之求也。」

　　案: 此注中「不济﹐不言﹑不理」一句﹐顿费解。必有错乱脱落。但亦很难有恰当之校正。严着「陶勘补正」﹐无论陶说或严说﹐皆未允当。陶鸿庆以為「不济」上夺「不慧」二字。(慧同惠)。如是﹐原句当為「不慧不济﹐不言不理。」但如此﹐下句「必穷之数也」之「必」字即不通﹐当改為「不」字。严说即改為「不」字﹐但上句又不从陶说。以為「不济不言」中之「不言」﹐尚作「其言」。此根据日人宇佐美惠及东条弘之说而改。又以為「不理」当作「不违其理」。如是原句当作「不济其言﹐不违其理﹐不穷之数也」。此校尤不见佳。如改「必」為「不」﹐则陶说言意较顺。然亦有病。盖此两句承上两句「物树其惠﹐事错其言」而来。而「物树其惠﹐事错其言」两句语意并未完足﹐即并非整句。而下忽又转而自正面言「不慧不济﹐不言不理﹐不穷之数也」﹐则语意不顺。依「物树其惠﹐事错其言」语意未完言﹐则必以「必穷之数也」作结。是则「必」字并不误﹐不可改為「不」。此数句是解析「多言数穷」﹐故当以「必穷之数」作结。下文始正言「守中不穷」。如以「必穷之数也」句作準﹐则「不济不言不理」必有错乱脱落﹐未可随意改。在未有允当之校正前﹐此句存而不论﹐或逕略之﹐直接下「必穷之数也」﹐言意思理反更顺适。如是﹐此注当為:

「愈為之﹐则愈失之矣。(此先作一般说)。物树其惠﹐事措其言，必穷之数也。(此着实解「多言数穷」句)。橐籥而守中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意於為声也，则不足以供吹者之求也。」

经文第六章:『谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。緜緜若存，用之不勤。』

　　注: 「谷神，谷中央无谷也。(依经典释文﹐末一「谷」字為「者」字)。无形无影，无逆无违。处卑不动，守静不衰。谷以之成﹐而不见其形。此至物也。」(案:此上解「谷神不死」句。「谷以之成」﹐谷字并不误。言谷以「谷神」而成其為谷也。「谷神」是由谷之「中央无」处而说﹐藉以象征道也。末句「此至物也」之「物」字亦无误。言谷神是至极之物也。)

「处卑而不可得名，故谓天地之根。緜緜若存，用之不勤。」(案:此注文有错乱。依陶鸿庆说﹐首句当為「处卑守静﹐不可得而名。」此校是。又以「天地之根﹐緜緜若存﹐用之不勤」﹐三句為复衍之文。「故谓」下当為「玄牝」。如是﹐则此注当為: 「处卑守静﹐不可得而名。故谓玄牝。此解「是谓玄牝」句。」)

「门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体。故谓之天地之根也。(案:此解「玄牝之门，是谓天地根」句。元牝之门与极同体﹐故可藉以象征「天地之根」也。何以「与极同体」?以其「处卑守静﹐不可得而名」也。)

「欲言存耶?则不见其形。欲言亡耶?万物以之生。故緜緜若存也，无物不成，用而不劳也。故曰用而不勤也。」(案:此解「緜緜若存，用之不勤」句。)

　　案:此章注文﹐呼应第四章「湛兮似或存」句之注。皆言道之永存性也。「用而不勤」则言「自然」也。

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经文第廿五章:『有物混成﹐先天地生。』

　　注: 「混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。」

　　案:经文「混成」以及「先天地生」之「生」字﹐皆意指道本身而言。这道之為物混然而成﹐不可分示﹐不可辨知。混然而成即混然而自在也。「生」亦「在义」。「先乎天地而存在」也。而王注於「混然」属之於道﹐而「成」字则属之於物﹐云「万物由之成﹐故曰混成」。此解非是。

　　此两句只是言道之「先在性」﹐故王注以第四章「吾不知谁之子﹐象帝之先」﹐解此「先天地生」也。

『寂兮寥兮，独立不改。』
　　注: 「寂寥，无形体也。无物之匹，故曰独立也。返化终始，不失其常，故曰不改也。」

　　案:此言道之独立性。以寂寥状其四无傍依而独立自在也。独立性即「自在性」。与化推移﹐成始成终﹐未有能「污其体」而「渝其真」者。故云: 「返化终始，不失其常」也。「返」字颇不易解。其意似是既能顺之﹐亦能返之﹐即「不逐四时凋」也。句意太简混。

『周行而不殆，可以為天下母。』

　　注:「周行无所不至﹐而免殆。能生全大形也，故可以為天下母也。」

　　案:陶勘以為「而免殆」当作「而不危殆」。其根据是永乐大典本﹐「免」正作「危」﹐而夺「不」字。如此﹐则作「而不危殆」﹐固轻顺通。

　　此言道之「遍在性」。由「周行而不殆」以言其无所不在也。亦即以周流言遍在。实则道亦无所谓「行」﹐亦无所谓「流」。只是遍与万物而生全之。物有流有行﹐道无穷流无行也。遍与万物而生全之﹐即遍与万物而為其体也。為其体﹐為其本﹐即為其母也。但此道之遍在而為体為母﹐亦不是「存有形态」之為体為母﹐只是境界形态冲虚之所照。「不塞其源﹐不禁其性」﹐畅开万物「自生﹐自治﹐自理﹐自相赡足」之门﹐即如此而為体為母也。此遍在之体是「虚」义﹐非「实」义。儼若有客观实体之姿态﹐(有客观性实体性之姿态)﹐实则只是一姿态﹐故非「存有形态」也。

『吾不知其名。』

　　注:「名以定形。混成无形，不可得而定。故曰，不知其名也。」

　　案:此「混成无形」显指道本身言﹐故知首句注為随意不审之语也。

『字之曰道。』

　　注: 「夫名以定形，字以称可。言道﹐取於无物而不由也。是混成之中，可言之称最大也。」

　　案: 「不知其名」﹐「名以定形」故也。「字之曰道」﹐「字以称可」故也。是则「字以称可」﹐亦犹首章注中辨「名号」与「称谓」之别也。「名号生乎形状﹐称谓出乎涉求。」(微旨例略语)。「字以称可」﹐亦「称谓出乎涉求」之意也。此称谓之道是「可言之称最大者也」。

『强為之名，曰大。』

　　注: 「吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则繫於大。大有繫，则必有分，有分﹐则失其极矣。故曰:强為之名曰大。」

　　案: 字之曰道者﹐以此乃可言之称最大者。故繫於大而称其為道也。「字定」改為「字称」﹐则较顺适。但是因「繫於大」而称道﹐此「大」并非对待之词。若不知其為无对﹐而执着於「大」﹐则「大」亦有繫矣。「有繫﹐则必有分」。此「分」读去声。乃本分之分﹐分位之分。有分即有所专当也。如大当大﹐小当小﹐则大即分位有对之「大」也。若如此﹐则「大」名「失其极矣」。言失其以「大」称「道」之意也。故此「大」决不可有繫也。故名之曰大﹐亦為之名也。「大」非「生乎形状」之定名也。亦「称谓」之类耳。道﹐玄﹐深﹐大﹐微﹐远﹐皆称谓之言也。虽「各有其义﹐未尽其极者也」。(微旨例略言)故言玄﹐则「玄之又玄」也。这道﹐则「字之曰道」也。言大﹐则「强為之名曰大」也。言大﹐不与小对。「微妙无形﹐不可名大」。言小﹐不与大对。「弥纶无极﹐不可名细」。(皆微旨例略语﹐见前引)。推之﹐言深﹐不与浅对。言远﹐不与近对。故下面经文云:「大曰逝﹐逝曰远﹐远曰反」也。而三十四章:「常无欲﹐可名於小」。注云:「万物皆道而生。既生﹐而不知其所由。故天下常无欲之时﹐万物各得其所。若道无施於物﹐故名於小矣」。此言名「小」之由。然经文又云: 「万物归焉而不為主﹐可名為大」。注云:「万物皆归之以生﹐而力使不知其所由。此不為小﹐故復可名於大矣」。此言「大」之由。大也﹐小也﹐微也﹐远也﹐玄也﹐深也﹐皆「未尽其极者也」。故此等称谓之词﹐皆非定名﹐而乃暗示之词﹐不可执着以有繫。故皆可遮拨之﹐以会通道之极旨也。此亦王弼「得意忘象」之意也。称谓之而復遮拨之﹐即由辨证诡辞以通其极也。

『大曰逝。』

　　注:「逝，行也。不守一大体而已﹐周行无所不至，故曰逝也。」

　　案: 此藉「逝」字以软化「大」字之固执。此大非定量之大﹐故以逝而软圆之。以逝而软圆之﹐则大而非大﹐而為逝矣。

『逝曰远，远曰反。』

　　注:「远，极也。周无所不穷极，不偏於一逝﹐故曰远也。不随於所适，其体独立，故曰反也。」

　　案:前句以「逝」软圆大。此復以「远」周圆逝。周圆逝者﹐不使逝成為单线之逝也。故云: 「周行无所不穷极﹐不偏於一逝﹐故曰远也。」此即明:此逝乃周圆之逝﹐非单线一向之逝也。此即逝而非逝﹐而為远矣。又﹐周行无穷极﹐非一往不反也。周行之远﹐儼若散逝。实则并非驰鶩逐转﹐随远而适也。而仍是不污不渝﹐不殆不改﹐并不泯其纯一独立之体也。此即远而反矣。即以反泯其远相﹐远而不远﹐而名曰反也。故云: 「不随於所适﹐其体独立﹐故曰反也。」再推之﹐若执於反﹐而唯是一冲虚之玄德。大而不大﹐逝而不逝﹐亦大亦逝﹐非大非逝。亦唯是一冲虚之玄德。以逝救大﹐以远救逝﹐以反救远。递相救即递相遮﹐不滞不执﹐而求通以尽其极也。此言大言逝言远言反之意也。亦皆「称谓」之词也。

　　以上言道之先在性﹐独立性﹐遍在性﹐以及名号与称谓之不同。即称谓亦未能尽其极﹐故必递相救相遮﹐经由辨证之诡辞以求尽其极。此皆呼应首章注文之意也。兹再引「微旨例略」中一段以明「至道之不可名﹐即可称之﹐称亦不能尽」之意:

　　「夫奔电之疾﹐犹不足以一时周。御风之行﹐犹不足以一息期。善速在不疾﹐善至在不行。(繫辞传云: 「唯神也﹐不疾而速﹐不行而至」)。故可道之盛﹐未足以官天地。有形之极﹐未足以府万物。是故叹之者﹐不能尽乎斯羡。咏之者﹐不能斯乎斯弘。名之不能当﹐称之不能既。(此指不可道者言)。名必有所分﹐称必有所由。有分﹐则有不兼。有由﹐则有不尽。不兼﹐则大殊其真。不尽﹐则不可以名。此可演而明也」。

　　「名之不能当」﹐因「名必有所分」也。分是「分位」之分﹐即专当意。「名号生乎形状」﹐惟形状始可名。道无形状﹐故「名不能当」也。以本无所当也。虽可称之﹐然「称必有所由」﹐因「称谓出乎涉乎」故也。既涉求而有所由﹐则称谓亦不能尽也。故云:「称之不能既」。(既﹐尽也。)又云:「有由﹐则有不尽」。有所不尽﹐即称之不能尽其极也。既不能尽其极﹐则其不可以名也必矣。故云「不尽﹐则不可以名。此可演而明也」。此段文再与前疏解首章注文中所引之两段文合观之﹐则「微旨例略」与注文实两相呼应﹐同一思理也。

『人法地，地法天，天法道，道法自然。』

　　注:「法谓法则也。人不违地，乃得全安。法地也。地不违天，乃得全载。法天也。天不违道，乃得全覆。法道也。道不违自然，乃得其性。(案:法自然者﹐即道以自然為性﹐非道以上﹐復有一层曰自然也。故云: 「道不违自然﹐乃得其性」。)法自然者﹐在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。」(案: 「无称之言」﹐即连「称谓」之词亦无者﹐而况名乎?故曰「穷极之辞」也。)「夫执一家之量者﹐不能全家。执一国之量者﹐不能成国。穷力举重﹐不能為用。故人虽知万物治也﹐治而不以二仪之道﹐则不能赡也。地虽形魄﹐不法於天﹐则不能全其寧。天虽精象﹐不法於道﹐则不能保其精。」(精当為「清」。)(此上原错置於第四章注文。今从严灵峰先生说﹐移置於此。)

　　「用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法於道，地故则焉。地法於天，人故象焉。」(案:此下復有「所以為主﹐其一者主也」两句。义不相属。当属上经文:「而王居其一焉能」之注文: 「处人主之大也」句下。此亦从严说。)

　　案:此解「道法自然」﹐言道之「自然」义也。「道法自然」﹐以自然為性﹐然道并不是一实有其物之独立概念﹐即并不是一「存有形态」之实物而以自然為其属性。道是一冲虚之玄德﹐一虚无明通之妙用。吾人须通过冲虚妙用之观念了解之﹐不可以存有形态之「实物」(entity)观念了解之。此吾人所首先注意之大界限。其次﹐若移向客观方面而说道為万物之宗主﹐万物由之以生以成﹐其為宗主﹐其為由之以生以成之本﹐亦须通过冲虚之心境而观照其為如此者。以冲虚之止起观﹐「不塞其源﹐不禁其性」﹐而畅通物自生﹑自长﹑自相治理之源﹐此即其為主為本之意。故亦不是存有形态之实物而為主為本者。道不是一独立之实物﹐而是一冲虚之玄德﹐故其本身实只是一大自然﹐大自在。然犹惧人将此自然﹐自在﹐单提而孤悬之也﹐故言其「法自然」﹐以自然為性﹐即就於万物之不执而显示之。故云:「法自然者﹐在方而法方﹐在圆而法圆﹐於自然无所违也」。「在方而法方」者﹐即﹐在方即如其為方而任之。亦即於物而无所主焉。如此﹐则冲虚之德显矣。此即「自然」也。此即自然﹐则即「於自然无所违也」。不是着於「方之為物」之自然﹐乃是「在方而无所主﹐如其為方而任之」之自然﹐此是浮上来之自然。若用专门术语言之﹐则是超越之自然。不是着於物之自然﹐不是经验意义之自然。而遮拨此「着」﹐故第一步教人先作「截断眾流」之超拔﹐即:方不是方﹐圆不是圆﹐山不是山﹐水不是水。然遮拨后所显之冲虚﹐又恐人起执而孤悬也﹐故第二步仍须回来﹐作平平观:方仍是方﹐圆仍是圆﹐山仍是山﹐水仍是水。此山仍是山﹐水仍是水﹐是表示一种圆通无碍﹐冲虚无执之无外之心境﹐亦即冲虚之玄德。此即是道﹐此即是自然。亦即「在方而法方」之意也。道尚是一策谓﹐尚有所由。(「道也者﹐取乎万物之所由也」)。故道尚是虚说。至乎「道不违自然﹐乃得其性」﹐直认取道以自然為性﹐而达乎「自然」﹐则方是拆空一切称﹐尽乎其极﹐而消融一切谓。「称谓出乎涉水」。至乎此﹐消化一切涉求﹐故「自然」一词﹐乃直如如之描述词语也。故是「穷极之辞﹐无称之言」也。此王弼注老最精之语也。

　　此章注文可為以上诸章注文之综括。以上诸章注文之大义﹐要在一﹑辨明「名号」与「称谓」之不同。二﹑说明道之宗主性﹐永存性﹐及先在性。三﹑说明道之「自然」义﹐而归极於「穷极之辞﹐无称之言」之「自然」。此以上诸文﹐可谓為对於道之「本体论的体悟」。此下再就道之為母﹐而言道之「生成」义。此為对於道之「宇宙论的体悟」。

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经文第五十一章:『道生之﹐德畜之。物形之﹐势成之。』

　　注: 「物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何由而形？物也。何质而成？势也。唯因也，故能无物而不形。唯势也，故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。」

　　案:此经文四语﹐皆可视為「宇宙论之辞语」。最重要者﹐在「道生之」一语。王注云:「何由而生?道也。」万事万物皆由道而生。此「生」字是何意义?此是值得考虑者。「生」字之意义﹐如能确定﹐则「道生﹐德畜」之為宇宙论的辞语是何形态之宇宙论的辞语亦可得而确定矣。「道生德畜」是超越意义的生﹑畜﹐是繫属於道与德而言者。「物形势成」是内在意义的形成﹐是繫属於物与势而言者。问题是在「道生德畜」一面﹐而不在「物形势成」一面。

『故道德生之﹐德畜之。长之育之﹐亭之毒之﹐养之覆之。』

　　注: 「谓成其实，各得其庇荫，不伤其体矣。」

　　案: 「谓成其实」句脱落。孙人和指出初学记九﹐引王注云:「亭谓品其形﹐毒谓成其质。」文选辩命论注引同。(孙说﹐见严着陶勘补正引)。是则王注当為:「亭谓品其形﹐毒谓成其质。各得其庇荫﹐不伤其体也」。今脱落﹐只剩「谓成其实」四字﹐而「质」字又误為「实」字也。此注是解亭﹑毒﹑养﹑覆之意。长育﹑亭毒﹑养覆﹐亦是内在意义者﹐皆囿於物形之内而言者。道生德畜是超越於物形而言者﹐故其生畜是超越意义之生畜。故经云:「是以万物莫不尊道而贵德。道之尊﹐德之贵﹐夫莫之命而常自然。」此亦道﹑德提出来说。

『生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰。是谓玄德。

　　注: 「有德而不知其主也。出乎幽冥。是以谓之玄德也。」

　　案: 此四句经文与第十章同。此处之注﹐只注「玄德」﹐注语亦与第十章该句注语同。而第十章四句皆详注。见前引。(解第四章注主宰义。)此四句言玄德﹐即就「道生德畜」﹐「道尊德贵」﹐「莫之命而常自然」而言也。

经文第三十四章:『大道氾兮﹐甚可左右。』

　　注:「言道氾滥，无所不适，可左右上下﹐周旋而用，则无所不至也。」

　　案:此亦言道之普遍性。

『万物恃之而生﹐而不辞。功成不名有。衣养万物而不為主。』

　　案:此经文无注。「万物恃之而生」﹐反过来亦可说「道生之」。「功成不名有」﹐即「為而不恃」义。「衣养万物而不為主」﹐即「长而不宰」义。其主宰义是「不主之主」。然则「道生之」﹐以及「恃之而生」﹐此中「生」字是何意义?

经文第三十九章:『昔之得一者。』

　　注: 「昔﹐始也。一﹑数之始而物之极也﹑。各是一物之生所以為主也。【案:此句语意不明。「各」字有问题。】物皆各得此一以成。既成﹐而舍[一]以居成。(案道藏集注本有「一」字﹐当据补。)居成﹐则失其母﹐故皆裂﹑发﹑歇﹑灭﹑蹶也。」

　　案:此以「一」代表道。物皆各得此一以成﹐即下经文「天得一以清﹐地得一以寧」等。天得一以成其為清﹐地得一以成其為寧。「既成」欣欣﹑﹐若舍一以居於成﹐则即「失其母」而裂﹑发﹑歇﹑灭﹑蹶也。一即母也。失其母即失其本。万事万物皆由「一」以成。「一」成之﹐而居於成﹐则即与一脱节﹐如鱼脱水﹐必至枯死也﹑。

『天得一以清，地得一以寧，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以為天下贞。其致之一也﹐』

　　注:「各以其一﹐致此清﹑寧﹑灵﹑盈﹑生﹑贞。」

　　注: 「用一以致清耳。非用清以守也。守一﹐则清不失。用清﹐则恐裂也。故為之母﹐不可舍也。是以皆无用其功﹐恐丧其本也。」

　　案:「用一以致清」﹐即「天得一以成其為清」。是清之成也﹐由於一。故致清﹐必越乎清而本以致之。若囿於清用清﹐则清不可得。清是功﹐一是「為功之母」。「无用其功」﹐即无用清以致清也。下「地无以寧﹑将恐发。神无以灵﹐将恐歇」等句﹐皆同此解。故王氏不再注﹑。老子微旨例略云:「凡物之所以存﹐乃反其形。功之所以尅﹐乃反其名。夫存者﹐不以存為存﹐以其不忘亡也。安者不以安為安﹑﹐以其不忘危也。故保其存者亡﹐不忘亡者存。安其位者危﹐不忘危者安。善力举秋毫﹐善听闻雷霆。此道之与形反也。安者实安﹐而曰非安之所安。存者实存﹐而曰非存之所存。侯王宝尊﹐而曰非尊之所為。天地实大﹐而曰非大之所能。圣功实存﹐而曰绝圣之所立。仁德实着﹐而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者﹐莫不忿其言焉」。案此段文即与此章注文相呼应。「反其形」﹐「反其名」﹐即「用一以致清﹐非用清以清也」。清﹑寧﹑灵﹑盈﹑生﹑贞等如此﹐安﹑存﹑尊﹑大﹑圣功﹑仁德﹑亦如此。此中有一绝大之智慧。而常為守形居成者所不能及。微旨何略后一段云: 「故古人有叹曰：甚矣!何物之难悟也?既知不圣為不圣，未知圣之不圣也。既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强﹐非欲不强也。為强﹐则失强也。绝仁﹐非欲不仁也。為仁﹐则偽成也。有其治﹐而乃乱。保其安﹐而乃危。后其身﹐而身先。身先﹐非先身之所能也。外其身﹐而身存，身存﹐非存身之所為也。功不可取，美不可用，故必取其為功之母而已矣。篇云:既知其子，而必復守其母。寻斯理也，何往而不畅哉？」此文与上段意义相同。亦与此处之注為同一思理也。囿於功﹐则无功。居於成﹐则无成。「圣之為不圣」﹐亦囿於圣而求圣﹐圣终不可得也。「仁之為不仁」﹐亦如此。「绝圣而后圣功全」﹐即「用一以致圣﹐非用圣以致圣」也。「弃仁而后仁德厚」﹐即「用一以致仁﹐非用仁以致仁」也。「先身」则「身先」﹐「存身」则不能「身存」。「后其身而身先﹐外其身而身存」。此亦「反其形」﹐「反其名」之谓也。反者﹐反而至乎一﹐而与其形其名相反也。一即冲虚之德也。不管所欲有者為何﹐要必冲虚之一以致之。此种「正言若反」之智慧﹐曲线型之诡辞﹐下文再稍论其义。吾兹所注意者﹐单在此「用一以致清」之「致」字﹐「各得此一以成」之「成」字﹐「道生之」之「生」字﹐究如何而规定。此皆宇宙论之词儿﹐皆表示道之生成性﹐实现性即由此等词语﹐吾人很易视道為一「实现原理」也。「实现原理」是宇宙论之原理。此实现原理是何形态之实现原理耶?

『故贵以贱為本，高以下為基。是以侯王自称孤寡不穀。此非以贱為本耶﹖非乎﹖故致数舆无舆。(「舆」字当為「誉」)。不欲琭琭如玉，珞珞如石。』

　　注:「清不能為清，盈不能為盈。皆有其母以存其形。故清不足贵，盈不足多，贵在其母，而母无贵形。贵乃以贱為本，高乃以下為基。故致数舆﹐乃无舆也。(此「舆」字亦当為「誉」)。玉石琭琭珞珞，体尽於形，故不欲也。」

　　案:此注﹐意同上。「体尽於形」句甚美。琭琭珞珞﹐一切精采皆尽於形。此亦「舍一以居成」之意也。故冲虚以泯之﹐处於玄德之一﹐而不欲此琭琭珞珞也。

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　　以上五十一﹑三十四﹑三十九﹑三章﹐皆有一种宇宙论坛的辞语﹐表示道之生成性﹐实现性﹐即表示道為一「实现原理」。此种意思﹐无论经文或注语﹐皆随时表现。首章: 「无名﹐天地之始。有名﹐万物之母。」注云:「凡有皆始於无。故未形无名之时﹐则為万物之始。及其有形有名之时﹐则长之育之﹐亭之毒之﹐為其母也。这道以无形无名始成万物。」「始成万物」﹐即生成万物。道之创始性﹐即函道之生成性。「凡有皆始於无」﹐即凡有皆由无开出。无﹑始之﹐即无﹑生之。长育亭毒属於「物形势成」之范围。虽在有形有名﹐然所以能长之育之亭之毒之﹐而為其母者﹐亦必由於「道生德畜」之玄德而始然。四十章经文云:「天下万物生於有﹐有生於无。」注云:「天下之物﹐皆以有為生。有之所始﹐以无為本。将欲全有﹐忽反於无也。」「皆以有為生」﹐即物形势成﹐长育亭毒也。是在有形有名范围内而完成其实际之生也。此為内在意义之「生」。而「内在意义」之实际之生皆必由冲虚之德而开出。此即「有之所始﹐以无為本」也﹐即「有生於无」也。此為「超越意义」之生﹐即无形无名﹐道生德畜之生也。亦即「玄德」之生。玄德之生是「生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰」﹐亦即「无生之生」也。(犹如无主之主﹐无為之為。)但「有」却必恃此无生之生而开出。

　　三十七章:「道常无為(注: 「顺自然也」)﹐而无不為。(注:「万物无不由為以治以成之也」)。侯王若能守之﹐万物将自化。化而欲作﹐吾将镇之以无名之朴。(注云:「化而欲作﹐作欲成也。吾将镇之无名之朴﹐不為主也」)。无名之朴﹐夫亦将无欲。(注: 「无欲竞也」)。不欲﹐以静﹐天下将自定。」。无论从宇宙万物方面说﹐或从人事方面说﹐道之「实现性」皆同。但吾人可以「道常无為而无不為」一语為代表﹐以明道之為「实现原理」為何形态。无為开无不為﹐无不為以无為為本(超越根据)。道之作用即如此。王弼亦即自此而言「道者﹐取乎万物之所由也」。侯王若能守此「道」﹐万物将自化。「将自化」者﹐即「无不為」也。「不欲﹐以静﹐天下将自定」。「将自定」者﹐亦「无不為」之意也。将自定自化﹐推之﹐亦可言将自生自成。是则定也﹐化也﹐成也﹐皆落於万事万物之自身说。然则非道生之﹐化之﹐定之﹐成之也。将自定自化﹐将自生自成﹐即拉开「道生之」之强度性。道只是一冲虚之德。冲虚无為﹐不塞其源﹐则物即自定自化矣。此自定自化之无不為由乎道而来﹐由乎道而然﹐则反过来﹐即是「道生之」矣。此种「道生之」之陈述﹐完全是消极的表示。故第十章:「生之」。注云:「不塞其源也」。「畜之」。注云: 「不禁其性也」。此「生之」即「道生之」。「畜之」即「德畜之」。而王弼注以「不塞其源」解「道生」﹐以「不禁其性」解「德畜」﹐即是消极的表示也。而於「生而不有﹐為而不恃﹐长而不宰﹐是谓玄德」﹐则注云:「不塞其源﹐则物自生﹐何功之有?不禁其性﹐则物自济﹐何為之恃?物自长足﹐不吾宰成。有德无主﹐非玄而何?」此亦表示冲虚玄德﹐不塞不禁﹐则物自生﹐自济﹑自长足。此亦是「道生」之消极表示。「道生之」者﹐只是开其源﹐畅其流﹐让物自生也。此是消极意义的生﹐故亦曰「无生之生」也。然则道之生万物﹐既非柏拉图之「造物主」之製造﹐亦非耶教之上帝之创造﹐且亦非儒家仁体之生化。总之﹐它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁﹐畅开万物「自生自济」之源之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。故道之实现性只是境界形态之实现性﹐其為实现原理亦只是境界形态之实现原理。非实有形态之实体之為「实现原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙论的语句﹐实非积极的宇宙论之语句﹐而乃是消极的﹐只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。此种宇宙月之语句﹐吾名之曰「不着之宇宙论」。「不着」者﹐不是客观地施以积极之分解与构造之谓也。而道之為体為本﹐亦不是施以分析而客观地肯定之之存有形态之实体也。故其生成万物﹐亦不是能生能成之实体之生成也。故生者﹐成者﹐化者﹐皆归於物之自生自成﹐自定自化﹐要者在畅其源也。此种「不着之宇宙论」﹐亦可曰「观照之宇宙论」。然则﹐物无体乎?曰:无客观的存有形态之体﹐而却有主观的境界形态之体。冲虚玄德即体也。若因自生自成﹐自定自化﹐着於物而遮拨一切超越者﹐而成唯物论或自然主义﹐则悖矣。

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　　老子之道﹐本是由遮而显﹐故况之曰「无」。他首先见到人间之大弊在有為﹐在造作﹐在干涉﹐在骚*扰﹐在乱出主意﹐在乱动手脚﹐故有适﹐有莫﹐有主﹐有宰﹐故虚妄盘结﹐触途成滞。其弊总在「有為」﹐「有执」也。故二十九章:「為者败之﹐执者失之」。注云:「万物以自然為性﹐故可因而不可為也﹐可通而不可执也。物有常性﹐而造為之﹐故必败也。物有往来﹐而执之﹐故必失矣」。而六
*十*四章则云:「為者败之﹐执者失之。是以圣人无為﹐故无败﹐无执﹐故无失」。是故遮者即遮此為与执也。「无」先作动词看﹐则无者即无此為与执也。无為无执﹐无执适无莫﹐无主无宰﹐则畅通矣。(畅通即万物自定自化﹐自生自成)。由此诸动词之无所显之冲虚玄德之境即曰道﹐曰自然﹐而亦可即以名词之「无」称之。依道家﹐此冲虚玄德之「无」﹐不能再自正面表示之以是什么﹐即不能再实之以某物。如实之以上帝﹐或实之以仁﹐皆非老子之所欲也。他以為道只由遮所显之「无」来了解即已足。外此再不能有所说﹐亦不必有所说。说之﹐即是有為有造。惟此冲虚之无始是绝对超然之本体﹐而且是彻底的境界形态之本体。故彼视圣﹑智﹑仁﹑义等﹐皆是有边事。与天之清﹐地之灵﹐神之灵﹐谷之盈﹐万物之生等同﹐同為既成之功﹐而非「為功之母」也。而「為功之母」则无也。故老子之「绝圣弃智﹐绝仁弃义」﹐实非否定圣智仁义﹐而乃藉「守母以存子」之方式﹐「反其形」以存之也。王弼深知此义。前文引微旨例略:「凡物之所以存﹐乃反其形。功之所以尅﹐乃反其名」一段﹐以及「既知不圣為不圣﹐未知圣之不圣也。既知不仁為不仁﹐未知仁之為不仁也」一段﹐皆表示「守母以存子」之义。(三十八章「上德不德﹐是以有德」全文﹐王弼有一甚长之注文﹐亦盛发此义。见后附录)。「守母存子」之方向﹐即「正言若反」之方式﹐亦即「辩证诡辞」之方式。惟藉此诡辞之方式以保存圣智仁义﹐是一种作用之保存﹐并非自实体上肯定之。而圣智仁义亦只是功﹐而不是功之母。儒者并不认為如此即满足。如孔子之仁﹐并不只是「功」﹐而亦是实体。仁之在经验中曲曲折折之表现是功﹐但其不安﹐不忍﹐悱惻之感之心是体。践仁之最高境界是圣。践仁以至圣﹐固亦可无适无莫﹐无為无执﹐无意必固我﹐此亦是冲虚之德。老子所说之无﹑一﹑自然﹑玄﹑远﹑深﹑微﹑诸形式物性﹐固亦皆可有之﹐然皆成為仁体之属生﹐或践仁至圣之境界之属性。固不只是冲虚之无為本﹐而是以仁体為本也。此是自实体上肯定仁智﹐固不只是用之保存也。此是儒道之本质的差异。老子只是作用之保存﹐故多诡辞以通无﹐而即视无以為体。此即玄理玄智也。此是道家之胜场﹐而已由此接佛教之般若﹐乃益见恢廓而壮大。王弼之注老﹐向﹑郭之注庄﹐固皆能盛发「诡辞通无」之玄理。而此后佛教方面之谈般若者﹐固亦无不受其影响也。

※ 编辑：time0 于2008-12-12 09:39 编辑本文

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经文三十八章:

『上德不德﹐是以有德。下德不失德﹐是以无德。』
『上德无為而无以為﹐下德為之而有以為。』
『上仁為之而无以為﹐上义為之而有以為。』
『上礼為之而莫之应﹐则攘臂而扔之。』
『故失道而后德﹐失德而后仁﹐失仁而后义﹐失义而后礼。』
『夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者﹑道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚﹑不居其薄﹐处其实﹑不居其华。故去彼取此。』

　　注: 「德者得也。常得而无丧﹐利而无害。故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以尽道?以无為用。以无為用﹐则莫不载也。故「物」无焉﹐(「物」字衍)﹐则无物不经。有焉﹐则不足以「免」其生。(「免」字於义不通。当為「延」或「久」)。是以天地虽广﹐以无為心。圣王虽大﹐以虚為主。故曰:以復而视﹐则天地之心见。至日而思之﹐则先王之「至」覩也。(「至」当為「志」)。故灭其私而无其身﹐则四海莫不瞻﹐远近莫不至。殊其己而有其心﹐则一体不能自全﹐肌骨不能相容。

　　是以上德之人﹐唯道是用。不德其德﹐无执无「用」。(「用」字当為「為」。六*十*四章:「為者败之﹐执者失之。是以圣人无為﹐故无败﹐无执故无失」无為无执﹐经文连用。)故能有德而无不為。不求而得﹐不為而成﹐故虽有德而无德名也。

　　下德求而得之﹐為而成之﹐则立善以治物﹐故德名有焉。求而得之﹐必有失焉。為而成之﹐必有败焉。善名生﹐则有不善应焉。故下德為之而有以為也。

　　无以為者﹐无所偏為也。凡不能无為而之者﹐皆下德也。仁义礼节是也。将明德之上下﹐輒举下德以对上德﹐至於无以為。极下德之量﹑上仁是也。足及於无以為﹑而犹為之焉。為之而无以為﹐故有為為之﹐患矣。本在无為﹐母在无名。弃本捨母﹑而适其子﹐力虽大焉﹑必有不济﹐名虽美焉﹑偽亦必生。不能不為而成﹑不兴而治﹐则乃為之。故有宏普博施仁爱之者。而爱之无所偏私﹑故上仁為之而无以為也。

　　爱不能兼﹑则有抑抗正直而义理之者。忿枉祐直﹐助彼攻此。物事而有以心為矣。故上义為之而有以為也。

　　直不能篤﹑则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬﹐校责往来﹐则不对之间﹐忿怒生焉。故上礼為之﹐而莫之应﹐则攘臂而扔之。

　　夫大之极也﹐其唯道乎?自此已往﹑岂足尊哉?故虽盛业大富﹐而有万物﹐犹各得其德。虽贵以无為用﹐不能「捨」无以為体也。(「捨」当為「居」)。不能「捨」无以為体﹐(「捨」亦当為「居」)﹐则失其為大矣。所谓失道而后德也。

　　以无為用﹐德其母。故能己不劳焉﹐而物无不理。下此已往﹐则失用之母。不能无為﹐而贵博施﹐而贵正直﹐而贵饰敬。所谓失德而后仁﹐失仁而后义﹐失义而后礼也。

　　夫礼「也」所始﹐(「也」当為「之」)﹐首於忠信不篤﹐通简不「阳」。(「阳」当為「畅」)。责备於表﹐机微争制。夫仁义发於内﹑為之犹偽。况务外饰﹑而可久乎?故夫礼者﹑忠信之薄﹑而乱之首也。

　　前识者﹑前人而识也。即下德之伦也。竭其聪明以為前识﹐役其智力以营庶事。虽德(同得)其情﹐则无為而泰。守夫素朴﹐则不顺典制。听彼所获﹐弃此所守﹐「识」道之华而愚之首。(「识」字於义不顺﹑当為「诚」)。

　　故苟得其為功之母﹐则万物作焉﹑而不辞也。万事存焉﹑而不劳也。用不以形﹐御不以名。故「名」仁义可显﹑礼敬可彰也。(「名」字涉上而衍)。

　　夫载之以大道﹑镇之以无名。则物无所尚﹐志无所营。各任其贞(真)﹐事用其诚。则仁德厚焉﹑行义(谊)正焉﹑礼敬清焉。弃其所载﹐舍其所生。用其成形﹐役其聪明。仁则「诚」焉。(「诚」字误﹑当為「薄」)﹐义其竞焉﹐礼其争焉。

　　故仁德之厚﹑非用之仁之所能也。行义(谊)之正﹑非用义之所成也。礼敬之清﹑非用礼之所济也。载之以道﹐统之以母﹐故显之而无所尚﹐彰之而无所竞。用夫无名﹐故名以篤焉。用夫无形﹐故形以成焉。守母以存其子﹑崇本以举其末。则形名俱有﹑而邪不生。大美配天﹑而华不作。故母不可「远」﹐(「远」当為「违」)﹐本不可失。仁义﹑母之所生﹐非可以為母。形器﹑匠之所成﹐非可以為匠也。捨其母而用其子﹐弃其本而适其末。名则有所分﹐形则有所止。虽极其大﹐必有不周。虽盛其美﹐必有患忧。功在為之﹐岂足处也?

牟宗三着《才性与玄理》﹐页128-167