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一、名词解释 1、为仁由己 春秋孔子主张的修养方法。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”何晏、邢昺疏：“言行善由己，岂由他人乎哉！言不在人也。”朱熹《论语集注》：“又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”仁是孔子的最高道德理想和标准，实行仁德修养全靠自己，此实强调自律。在承认有客观标准（如见贤思齐等）的同时，又强调主观自觉。孔子还提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）程颐注解：“为仁由己，欲之则至，未有力不足者也。”（《论语解》） 2、有生于无 老子在其书第一章中指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。”“天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“一”指天地未分时的原始物质存在的总体是“有”，是存在。“道生一”，即“有”生“无”。道与无实际上是同一含义，二者都是产生天地万物的本体，是客观存在于事物之上的绝对。《老子》又说：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。”“有之以为利，无之以为用。”认为“有”之所以能为利是由于有“无”。“有”“无”互相依存，“无”比“有”更为根本。 3、人副天数 西汉初期董仲舒用语，《春秋繁露》中有《人副天数》一卷。董仲舒把人说成天的副本，用来论证他的天人感应的目的论。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）人的模样与天的模样一样，从形体说，人有骨节，天有时数：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。从人的情感意识来说，人有好恶，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑；至于人的道德品质，更是“天意”、“天志”的体现。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。天创造人是要人来实现天的意志。因此人的行为必会在“天”上得到反应。由此，为董仲舒的天人感应理论作论证。 4、色不自色 达摩祖师《血脉论》中说：“色不自色，由心故色，心不自心，由色故心。”也就是说色不是单独存在的，对应于心，才显现出色。心不是单独的存在，对应于色，才显现出心的存在。着两个是互为依存，互为显现的。色毕竟空，也就是说没有色的存在了，心也就失去了显现的对立面，心也就不存在了。这就是佛陀告诉学人，凡所有相，皆是虚妄。不可以以为相是真实，相的当下就是即灭相。如果坚信不疑，则心自息。而达于无心。心不自心，由色故心，就是说心的本身就是即灭相。没有一个心的实体存在。是由于见相而显现出心的存在。如果当下无心，色便失掉对立的显现。故而佛说：“见诸相非相，即见如来。”如来者，无所从来，亦无所去，无相貌，无方所。毕竟空不可得。故而祖师讲：忘境犹易，忘心至难，众生不敢忘心，恐落于无捞摸处。现在的学人，执着有个心的存在。实际上这个心也是毕竟空,不可得。 5、无极而太极 周敦颐关于其宇宙体系的最初阶段的学说。“无极”指无形无象的最高实体，“太极”指最大的统一体。有象有形的二气五行和万物，都出于原始统一体“太极”，而“太极”亦即是无形无象的“无极”。这就是他所说的：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“太极”是宇宙万物最根本的实体，“无极”是指太极是无形无象的。其实，在周敦颐看来，所谓“太极”就是阴阳二气的统一体。 6、知难行易 孙中山的观点。所谓“知”，是指运用科学或哲学理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；他所谓的“行”是指生产活动、科学实验，社会生活和革命斗争。而他的“知难行易”说则包含两层意思：其一，“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；其二，“知之惟艰”，从实践中总结出来的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。 二、简答题 1、简述庄子《齐物论》的主要思想 《齐物论》是《庄子》的代表篇目，“齐物”与“齐论”是庄子哲学思想的重要方面，与《逍遥游》一起构成了庄子哲学思想体系的主题。所谓的“齐物”，是指世界万物包括人的本性和情感貌似存在差异，其实是齐一的。“齐物论”即“齐同万物论”，阐述万物平等观。庄子认为，万物在作为个体的存在意义上，主要表现为差异性，也就是对立性；而在“道”面前则是统一的，均齐的，“道通为一”。 庄子看到了客观事物存在这样那样的区别，看到了事物的对立，但出于万物一体的观点，他又认为这一切又都是统一的，浑然一体的，而且都在向其对立的一面不断转化，因而又都是没有区别的。庄子还认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。他主张应该抛弃万物相对性的差异，而去把握道永恒性、绝对性的统一。《齐物论》的核心思想就是“齐物”与“齐论”，即万事万物看起来是千差万别的，但归根结底却又是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓的是非与不同。 ①、在《齐物论》中，相对主义的思想是庄子的主要思想，庄子认为“万物与我为一”，这是庄子最典型的相对主义思想。“故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”这句话是说列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点来看它们都是相通而浑一的。旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。庄子认为一切事物，无论美丑，都是没有区别的，到最后都归于大同。庄子认为是与非是没有区别的，荣藏于一体。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”即所谓真理从不曾有过界线，言论也不曾有过定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这才有了这样那样的界线和区别。 ②、《齐物论》篇文充满辩证的观点，但也经常陷入形而上学的泥潭。庄子认为，事物没有什么差别，是亦彼也，彼亦是也，从某个角度讲没有绝对是非；一个人对事物的看法取决于他的心，平等的心，看到的事物也是平等的。“物理现象没有好坏之分，不同的是看的人的心。”庄子揭露人的理性的局限性，认为人的智慧不能达到大道，人如果区分是非好坏，那么就只是小成而已。 事物的主要矛盾在于事物本身。“道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。庄子的哲学中很重要的一点就是绝圣弃知，庄子要人们大智若愚，不显露智慧，事实上这是一种自我保全的方法。 2、简析郭象独化说的含义 西晋郭象思想体系中的一个核心概念。《庄子·大宗师注》：“天之所生者，独化也”，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”郭象的“独化”说包含有两个方面的意思：一是说，天地万物的生成和变化都是自然而然的。如他说：“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”（《齐物论注》）“自然即物之自尔耳”，（《知北游注》）“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月）不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）就这方面讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义。“独化”的另一方面含义是说，天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。这就是他常说的，天地万物“突然而自得”（《天地注》），“欻然自尔”（《庚桑楚注》），“忽然而自尔”（《知北游注》），“掘然自得”（《大宗师注》）等等。就这后一方面的意义来说，“独化”说具有严重的神秘主义色彩。 3、简析张载的太虚即气的思想 北宋张载用语。《正蒙·太和》：“知太虚即气，则无无。”“太虚”指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同形态，虚和气是统一的，气是世界万物的本原。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙·太和》）用“太虚即气”批判了道家“有生于无”和佛学“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的观点。 张载继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。”这是说，太虚就是气，所以无所谓无。 张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《正蒙·太和》）。认为有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分的夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。 4、简述章太炎的俱分进化论的主要内容 “俱分进化论”是章太炎历史观的核心，这一理论充分表现了他的哲学思想与众不同的特色，其中不少论点，可以称得上是他的发明和独创。章太炎说：“进化之所以为进化，非由一方直进，而必须由双方并进。专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善也进化，恶也进化。若以生计言，则乐也进化苦也进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。”这就是说，人类的科学知识是随着历史的发展而进化的，而人们的道德观念和物质生活则是善与恶，苦与乐双方同时发展的。他甚至认为，“学说日新，智慧增长……恶慧既深，道德日败”%，即是认为道德还有退化的可能。章太炎的俱分进化论主要体现在善与恶、苦与乐、智与愚共同进化。 ①善与恶同时并进。 ②苦与乐双方并进。 ③智与愚双方并进。 《俱分进化论》的基本思路可归纳为以下几点:第一,“进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形”,“欲举一废一而不可得。’第二,由于善恶苦乐并行兼进,其结果势必相互抵消,因此,“进化之用无所取”,是毫无意义的。第三,进化并不能使世界“达于尽美醇善之区”,故“世之渴想于进化者,其亦可以少息钦”。固然,在《俱分进化论》中章太炎也讲“进化之实不可非”,但是,他既认为善恶苦乐在齐头并进中相互抵消,他紧接着得出的乃是“进化之用无所取”的结论。 章太炎认为，在社会进化的过程中，善和恶、苦和乐是“双方并进”的。他说，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”这就是所谓的“俱分进化”。 三、论述题 1、试述孟子人性论的主要内容并论述其对后世儒家的影响 孟子在中国哲学史上第一次明确提出了关于人性的新观念：人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本的、最重要的特性，是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差别。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由我外铄也，我固有之，弗思耳矣。”人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和到的是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁义礼智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这就是天生固有的，而不是外力强加的。孟子提出人性论的目的在于为自己的道德主张寻找一个逻辑前提和理论基础，言人性的善恶是以道德的存在为前提的，人性的善恶问题是人性与道德的关系问题。人性论问题的重要之处就在于如果没有确定的人性论主张道德的确立就缺少了根基。 2、试论程朱理学的性论思想及其在中国哲学史上的地位和作用 二程的人性论：二程的人性论是二元论的。他们认为人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是人在未生以前就已经存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”。这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。程颐提出“性即理”的命题，认为“天命之谓性”的性就是“理”，也就是“五常”。所谓性的内容就是“仁、义、礼、智、性”。二程依据他们的人性论，提出“存天理，灭人欲”，他们宣称，应该克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性。 朱熹的人性论：朱熹继承和发展了二程的人性论，认为理表现在人这方面就是性，同时他也采取了张载的“天地之性”与“气质之性”的说法，认为人性有二：一为“天命之性”，也叫“天地之性”，也就是先验的理性，是从作为世界本源的“理”得来的；一为“气质之性”，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的。朱熹认为，理是至善的，因此这天命之性也是无有不善的。至于气质之性则有善有恶。 朱熹又从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情都统于“心”，是“心”的体和用。他说：“心有体用，未发之前，是心之体，已发之际，乃心之用”。“心”的本体也就是“天命之性”，是无不善的；“心”的用也就是“情”，就是有善有不善的。他又讲所谓的“道心”与“人心”。本体的心是天理的体现，叫做“道心”，感性情欲则为“人心”，受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是“人欲”。人心道心的说法出自《尚书·大禹谟》，其表述为：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”道学家后来把这句话看成儒学的十六字传心之法。程颐更是从中提取了人心和道心的观念，用来表达人的感性欲望和道德理性的关系。程颐认为人心和道心是对立的，他说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。”朱熹却不太同意这种看法，他对此表示怀疑：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。”也就是说，人并没有两个心在身体内部处于对立的状态。心具有知觉作用，知觉到道理，并按照道理去做时，此时心就是道心。反之，如果仅仅服从于生理欲求的心就是人心。道心是指人禀受了仁义礼智等道德内容的心，而人心则来自于私欲。不过朱熹并不认为人的生理欲求完全是恶的，他肯定人的正当的生理欲求：“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。”朱熹认为人们饥食渴饮，这是正当的要求，应当满足。但是如果沉溺其中，去有意追求美衣美食，这就不对了。 在现实的生活中，我们常常会体会到感性欲望和道德理性相互交织、斗争的情形，朱熹的人心、道心的说法其实就是为了表达这种状况。他强调道德理性对感性欲望的主宰，强调道心对人心的引导和控制：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著。”但是，对具体的个人来说，并不是每时每刻都能保持清醒，让“天理”做主，保持道心的主宰地位。这时候就要时时提醒人的道德心，让其保持精明、醒觉。 总的来说，朱熹还是倾向于把人心看做“利害情欲”一边的事情，而道心则时时能够保持对天理的公正性的体认。当然最高的境界还是实现人心道心合而为一，使得人心的活动完全能够符合道心的引导，就好像人心并不存在一样。“人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心统一，道心都发现在那人心上。”也就是说，朱熹并不是要人否定现实的感性欲望（人心），而是要实现道德理性（道心）对情感欲望的完全控制。人心道心的关系实际上是其理气论在人性论上的必然逻辑延伸。
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发表于 2015-3-6 12:22
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