北大伦理学课件。

超级小宇

终于整理文件翻出来了。

北大王海明的伦理学课件，去年咱听了半个学期，用的参考书是《名家通识讲座书系：道德哲学原理十五讲》，第二节在课上直接买的。

说来也巧，几年前在地坛书市买了本《新伦理学》，刚好是王海明的著作。那时候年岁还小，只是好奇伦理学这个东西，买来根本没怎么翻，想不到多年后去听课，却撞上了他老人家。王海明先生讲课还是很有意思的，可惜后来工作忙就去不了了。

这个课件可能对考试的用处不大，感兴趣有时间的同学可以作为课外参考资料看看。没权限发附件，自己粘贴到WORD里面凑合看吧。

另外，弱弱的说，我没有版权许可……

——————以下为课件正文——————

课程名称：伦理学导论
课程学分：2学分
任课教师：北京大学哲学系伦理学教研室  王海明
教材：《伦理学原理》王海明著（第三版，北京大学出版社2009年）
主要参考书：
1《新论理学》王海明著（修订版，全三册，商务印书馆2008年版）。
2《伦理学方法》王海明著（商务印书馆2003年）
3《人性论》王海明著（商务印书馆2005年）
4《名家通识讲座书系：道德哲学原理十五讲》王海明著（北京大学出版社2008年）
5《名校名师名课系列：伦理学与人生》王海明著（复旦大学出版社2009年）
6《复旦博学系列：伦理学导论》王海明著（复旦大学出版社2009年）
7《新伦理学》 王海明著 商务印书馆2006年第3次印刷
讲授方式：每堂课教师讲完后，学生自由提问、反驳和教师答辩。
考试方式：期末课堂开卷。
教学进度：第1周 绪论：伦理学是什么；第2周 道德本性：起源与目的；第3周 道德终极标准；第4周 道德实体：人性论；第5周 善：道德总原则；第6周 公正：社会治理的最重要原则；第7周 平等：最重要的公正；第8周 人道：社会治理的最完美原则；第9周 自由：人道根本原则；第10周 异化：最根本的不人道；第11周 幸福：善待自己的道德原则；第12周 良心与名誉：道德实现的途径；第13周 美德：道德的实现 ；第14周讨论；第十五周 复习；第十六周 考试。

绪论：伦理学是什么

一 伦理学界说：道德价值推导公式

1 伦理学界说：伦理学是关于优良道德的科学，是关于优良道德的制定方法和制定过程以及实现途径的科学。

2 休谟难题：能否从“是（事实）”推导出“应该”？

3道德价值推导公式：
前提1：行为事实如何（道德价值实体）
前提2：道德目的如何（道德价值标准）
结论：行为应该如何（道德价值）

二 伦理学公理：伦理学全部对象、全部内容之推演

        上卷 元伦理：优良道德之制定方法：道德价值推导公式
                                          道德价值主体：社会为何制定道德   
    伦理学   中卷 规范伦理：优良道德之制定    道德价值实体：伦理行为之事实如何
                                          道德价值和道德规范：伦理行为之应该如何的优良道德
        下卷 美德伦理：优良道德之实现


三 伦理学性质：伦理学是一种严密科学

伦理学与物理学一样，都是一种科学：关于实际存在的事物的必然性、普遍性的理性知识体系。伦理学因其可以公理化而是一门如同几何学和物理学一样客观必然、严密精确、能够操作的科学。
                                                                                   四 伦理学地位：价值最大的科学

伦理学是价值最大的科学。因为人类社会的发展、进步，说到底，无疑都是每个人的劳动、活动之结果：每个人的劳动或活动是社会发展进步的基本原因。而人的任何社会活动，实际上都可以看作是对于某种道德或法的规范的实现与背离。法律不过是具体的、最低的道德，因而都仅仅是一些具体的、特殊的、琐琐碎碎的规则：法律自身没有原则；法律是以道德原则为原则的。法律的原则，如正义、平等、自由等等，并不是法律，而是道德。因此，大体说来，一切社会活动最终便都是对于某种道德的实现。于是，虽然一个社会的道德本身，不过是一纸空文，是软弱无力的，因而并不是社会发展进步的基本原因；但是，一个社会实行何种道德，则是社会发展进步的基本原因：推行优良的道德是社会进步的基本原因；推行恶劣道德是社会停滞的基本原因。

第一章        道德本性：起源和目的

核心命题：道德是必要恶

一 元伦理学范畴

1善与恶。孟子说：“可欲之谓善”。善是需要和欲望的满足。例子：偷盗与自我牺牲。
2 内在善与外在善
善有“内在善”与“外在善”之分。所谓“内在善(intrinsic good)”也可以称之为“目的善(good as an end)”或“自身善(good –in-itself)”,是其自身而非其结果就是可欲的、就能够满足需要、就是人们追求的目的的善。
所谓“外在善(extrinsic good)”也可以称之为“手段善(instrumental good)”或“结果善”，乃是其结果是可欲的、能够满足需要、从而是人们追求的目的的善，是能够产生某种自身善的结果的善，是其结果而非自身成为人们追求的目的的善，是其自身作为人们追求的手段、而其结果才是人们所追求的目的的善。
所谓绝对的内在善，亦即至善、最高善、终极善，也就是绝对不可能是手段善而只能是目的善的内在善。这种善就是幸福。
3 纯粹恶与必要恶
恶分为纯粹恶与必要恶。自身与结果都是恶的东西，如癌病，可以名之为“纯粹恶”。自身是善而结果是恶的东西，一般说来，其善小而其恶大，其净余额是恶，因而也属于“纯粹恶”范畴，如吸毒。
必要恶是“自身为恶而结果为善、并且结果与自身的善恶相减的净余额是善的东西”。必要恶就其自身来说，完全是对需要和欲望的压抑、阻碍，因而是一种恶。但是，这种恶却能够防止更大的恶或求得更大的善，因而其结果的净余额是善，是必要的恶。例子：阑尾炎手术与冬泳。
必要恶的净余额是善，因而实质上仍然属于善的范畴。只不过，它属于手段善、外在善、结果善范畴。并且，它的善既然仅仅存在于结果，而不在自身，其自身完全是恶；那么，它便不可能是内在善，而只可能是手段善、外在善、结果善：它是绝对的手段善、外在善、结果善，亦即绝对不可能是内在善、自身善的手段善。所以，如果说绝对的内在善只有“幸福”一种事物；那么，绝对的手段善或必要恶则不胜枚举，如手术、疼痛、刑罚等等。

二 社会活动

1 三种内在善：经济 文化产业 人际交往
2 四种必要恶：政治 德治 法 道德。应该且必须与应该而非必须。
3 社会活动分类

                          创获物质财富活动＝经济活动(1)
              财富活动
                          创获精神财富活动＝文化产业(2)
社会              
非管理活动＝人际交往（3）
权力管理＝政治(4)
              非财富活动              非权力管理＝德治(5)
                           管理活动
                                      权力规范＝法(6)
                                      非权力规范＝道德(7)

三 道德与法：两种必要恶之比较

道德与法、政治一样，就其自身来说，不过是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；就其结果和目的来说，却能够防止更大的害或恶(社会、经济、科教的崩溃)和求得更大的利或善(社会、经济、科教的存在发展)，因而是净余额为善的恶，是必要的恶。
道德比法对人的自由和欲望的压抑和侵犯较轻：法是一种权力侵犯，是暴力强制和行政强制的侵犯；而道德则是一种非权力侵犯，是思想教育和舆论强制的侵犯。但是，道德比法对人的自由和欲望的侵犯较多。因为法仅仅约束人的具有重大社会效用的欲望和自由，道德则约束人的一切具有社会效用的欲望和自由；法仅仅要求勿害人，道德则还要求自我牺牲。法不会造成神经症，道德可能造成神经症：两个小女孩的故事。
只需道德的保障便可以维持的行为，便不应成为法律所规范的对象。这就是为什么法律仅仅规范具有重大社会效用的行为，而道德则规范一切具有社会效用的行为的缘故。另一方面，只要符合道德较低标准(如为己利他、单纯利己)便无害社会和他人的行为，便不应该要求这些行为符合较高标准(如自我牺牲、无私利他)。
例子：道家与无政府主义。四害。

四 他律论与自律论：关于道德起源和目的的两种理论

1 他律论

他律论是认为道德的起源和目的不在于道德自身而在于道德之外的他物的理论，其代表人物，主要是休谟、斯密、边沁、穆勒、西季威克、摩尔、马克思等等。他律论是真理。因为道德的起源和目的是他律的：道德起源于道德之外的他物：直接源于社会——经济和科教——的存在发展需要，最终源于每个人的个人利益需要；目的在于保障道德之外的他物：直接目的是为了保障社会——经济和科教——的存在发展，最终目的是为了增进每个人的个人利益。

2 自律论

自律论是认为道德的起源和目的不在于道德之外的他物而在于道德自身的理论，其代表，主要是康德、基督教伦理学家和儒家。在自律论看来，道德起源于道德自身，起源于每个人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。自律论是谬误。
道德起源与目的之自律论之谬首先不妨诉诸于归谬法：如果道德目的是为了完善每个人的品德，那就应该为了猪的利益而牺牲人的利益。自律论者的错误，主要在于等同个人“行为起因与目的”的道德自律与社会“道德起源与目的”的道德自律，从而由个人的行为可以起因于完善自我品德需要、目的是为了自我品德的完善之正确前提，而得出错误结论：道德起源于人的品德完善的需要、目的是为了完善每个人的品德。

第 二章 道德终极标准

导言：道德终极标准概念

一方面，所谓道德终极标准，也就是产生和推导其他一切道德标准的道德标准，是解决一切道德标准冲突的道德标准，是在任何条件下都应该遵守而不应该违背的道德标准，因而也就是绝对的道德标准；另一方面，道德终极标准只有一个，亦即人们所认识、所把握并当作行为规范的道德目的：道德目的既是衡量一切行为善恶的终极标准，又是衡量一切道德自身优劣的终极标准。

一  道德终极总标准：增加全社会和每个人利益总量

1是否增进功利(而不是道义)，是否增进社会和每个人的利益(而不是品德完善)，说到底，增加还是减少全社会和每个人的利益总量(而不是品德的完善程度)，便是评价一切行为善恶和一切道德优劣的道德终极总标准。
2 增加还是减少全社会和每个人的利益总量，是评价一切行为善恶的终极标准。这就是说，评价行为是否应该、是否道德，不能看它对行为者的道德、品德、道义的效用如何，而只能看它对全社会和每个人利益的效用如何：凡是增进全社会和每个人利益总量的行为，不论它的品德境界如何不理想，不完善，也都是应该的、道德的；凡是减少全社会和每个人利益总量的行为，不论它的品德境界多么理想、完善，也都是不应该、不道德的。
3增加还是减少全社会和每个人的利益总量，是评价一切道德优劣的终极标准。这就是说，评价某种道德优劣，也不能看它对社会的道义、品德、道德的效用如何，而只能看它对全社会和每个人利益的效用如何：哪种道德对人的欲望和自由侵犯最少、促进经济和科教发展速度最快、增进每个人利益最多、给予人的利与害的比值最大，哪种道德便最优良；反之，则最恶劣。
二  道德终极分标准：最大利益净余额
1在他人利益之间发生冲突的情况下，“最大利益净余额”原则便表现为“最大多数人的最大利益”、“最大多数人最大幸福”原则。按照这一原则，应该为了多数人的较大利益而牺牲少数人的较小利益。
2在自我利益与社会、他人利益发生冲突的情况下，“最大利益净余额”原则一般说来表现为“自我牺牲”原则。按照这一原则，应该为了社会和他人的较大利益而牺牲自己较小利益：自我牺牲、无私利他。
三 道德终极分标准：不损害一人地增加利益总量
在人们利益不发生冲突而可以两全的情况下，道德终极总标准便具体化为“不损害一人地增加利益总量”原则。按照这一原则，便应该不损害任何一个人地增加人们的利益，便应该使每个人的境况变好或使一些人的境况变好而不使其他人的境况变坏。孟子早已说出这一思想：“杀一无辜而得天下，不为也”。
四 道德终极诸标准的适用范围
   1 总标准是绝对的，是在任何情况下都应该遵循的的道德终极标准：增加全社会和每个人的利益总量。
2相对性是道德终极分标准的基本性质：“不损害一人地增加利益总量”原则仅仅适用于利益一致的情况，而不可能适用于利益冲突的情况；反之，“最大多数人的最大利益”和“无私利他、自我牺牲”原则则仅仅应该运用于利益冲突的情况，而不应该运用于利益一致的情况。
3“不损害一人地增加利益总量”既然是利益一致情况下的道德标准，那么也就应该是恒久的道德标准；反之，“无私利他”和“最大多数人最大利益”则因其是利益冲突情况下的道德标准而应该是偶尔的道德标准。
五 功利论与义务论：关于道德终极标准的两种理论
“功利主义”便是把功利(而不是道义)奉为道德终极标准的流派，是把增减全社会和每个人的利益总量(而不是品德的完善程度)奉为道德终极标准的流派；义务论是把道义(而不是功利)奉为道德终极标准的流派，是把每个人的品德完善程度(而不是每个人利益增进)奉为道德终极标准的流派。义务论是谬论而功利主义是真理：
    1 从前提来说，功利主义的前提是道德目的他律论，是真理；而义务论的前提是道德目的自律论，是谬误。
    2从结论来看，义务论片面而功利主义全面。因为功利主义所确立的道德终极标准是多元的，是因人们的利益一致与否而有所不同的：在利益一致的情况下，是“不损害一个人利益、增进每个人利益”，是“己他两利、为己利他”；在利益冲突的情况下，则是“无私利他、自我牺牲”——无私利他与自我牺牲是同一概念，它仅仅是在自我利益与社会和他人利益发生冲突不能两全情况下的道德终极标准。反之，义务论却以偏概全，否定为己利他而把无私利他作为适用于一切领域——不论利益冲突还是利益一致——的道德终极标准。
3 就优劣来讲。义务论的道德标准，一方面，对每个人的欲望和自由侵犯最为严重：它侵犯、否定每个人的一切目的利己的欲望和自由；另一方面，它增进全社会和每个人利益最为缓慢，因为它否定目的利己、反对一切个人利益的追求，也就堵塞了人们增进社会和他人利益的最有力的源泉。于是，合而言之，义务论道德是给予每个人的害与利的比值最大的道德，因而也就是最为恶劣的道德。反之，功利主义的道德标准，一方面，则对每个人的欲望和自由侵犯最为轻微：它仅仅侵犯、否定每个人的损人的欲望和自由；另一方面，它增进全社会和每个人利益又最为迅速，因为它肯定为己利他、鼓励一切有利社会和他人的个人利益的追求，也就开放了增进全社会和每个人利益的最有力的源泉。于是，合而言之，功利主义道德便是给予每个人的利与害的比值最大的道德，因而也就是最为优良的道德。
第三章        道德实体：人性论

  引言

1 人性界说：人性是一切人生而固有的普遍属性。
这就意味着，一个人，只要是人，则不论他是多么小，哪怕他只是个呱呱坠地的婴儿，他也与其他人同样具有人性：人性是呱呱坠地的婴儿与行将就木的老人共同具有的属性。由是观之，人性必是生而固有的，而不是后天习得的。否则，呱呱坠地的婴儿就不具有人性了。于是，所谓人性，说到底，也就是人生而固有的普遍属性：它既包括人区别于其他动物的人之特性，又包括人与其他动物共同的人之动物性。
2 人性结构：人性是“体”与“用”的统一体。人性的“体”，亦即人性的质之有无，完全是生而固有、一成不变的，是必然的、普遍的、不能自由选择的，因而是不可言道德善恶的；人性的“用”，亦即人性的量之多少，在一定的限度内，是后天习得、不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的，因而才是可以言道德善恶的。如：同情心与妒忌心。
3 人性分类：伦理学的人性概念。人性依其能否言道德善恶的性质，分为两类。一类是不能言道德善恶的，如知情意、眼鼻耳等等，是心理学等科学的研究对象，是心理学等科学的人性概念。另一类是可以言道德善恶的，亦即人的伦理行为事实如何的本性，如同情心和妒嫉心等等，是伦理学的研究对象，是伦理学的人性概念：作为伦理学对象的人性就是人的伦理行为事实如何之本性。

一 人性概念分析

1 伦理行为是受利害人己意识支配的行为。例子：大碗与小碗。

2伦理行为结构：手段、目的、原动力。行为原动力与行为根本目的之异同在于：行为根本目的是某一行为目的的目的因，是尚未深化到超越目的层次的行为目的的原因；行为原动力则是行为目的的非目的因，是已经深化到超越了目的层次的行为目的的原因。苦读－ 求名－求爱－**。
3伦理行为类型：16种6类型

类型   目的      利己           利他               害己            害他

手段
利己     1 完全利己        5为他利己         9 利己以害己   13 利己以害他  

利他     2为己利他         6完全利他         10 利他以害己  14 利他以害他

害己     3 害己以利己      7 自我牺牲        11 完全害己    15 害己以害他

害他     4 损人利己        8 害他以利他      12 害人以害己   16 完全害他


二 人性定质分析：伦理行为原动力规律

    引论：理智无力、欲无眼。爱与恨：爱是自我对其快乐之因的心理反应，是对给予自己利益和快乐的东西的心理反应；恨是自我对其痛苦之因的心理反应，是对给予自己损害和痛苦的东西的心理反应。
（一）无私利人原动力
1 爱人之心
○1 爱人＝无私。每个人，不管多么自私，都或多或少会从他人那里得到快乐和利益，从而必然或多或少有爱人之心；而爱人之心这种对于成为自己快乐之因的他人的心理反应，便会驱使自己相应地为了他人的快乐和利益而劳作：爱人之心会导致无私利人的行为。例子：绿树湾。为父母是无私吗？归谬法。
○2 同情心－无私。当一个人在爱他人的时候，就会与他所爱的人融为一体：看到所爱的人快乐，自己便会同样快乐；看到所爱的人痛苦，自己便会同样痛苦。于是，一个人便会帮助他所爱的人得到快乐、摆脱痛苦，就象使自己得到快乐、摆脱痛苦一样；而实际上，他这种行为的目的，不但毫不为己而且还往往是自我牺牲。例子：母与子：吃的快乐。
○3 报恩心。如果我所得到的快乐和利益是他人有意给予的，如父母的养育、朋友的帮助，那么，这种快乐和利益便叫做恩。我对于这种快乐和利益便不仅有爱的心理反应，而且相应地产生一种也有意给对方以快乐和利益的心理。这就是所谓的恩爱、报恩心之爱：报恩心便是对有意给自己快乐和利益的人所产生的也有意给他以快乐和利益的心理。报恩心：因为（而非为了）恩＝无私。社会公理。
总之，一个人之所以能够无私利人，是因为他有爱人之心；爱人之心所以会导致无私利人，一方面是因为它使爱者与被爱者融为一体、发生同情心，另一方面则是因为它使爱者对被爱者心怀感激、发生报恩心。而他之所以有统摄、产生同情心和报恩心的爱人之心，又只是因为他的快乐和利益都是他人给予的：对他人的爱不过是对于成为自己快乐之因的他人的心理反应。所以，爱人之心、同情心、报恩心所引发的行为之目的虽然是无私利人，但产生这种无私目的的根本的非目的原因、亦即行为的原动力却仍然是利己。
2 完善自我品德之心： 每个人或多或少都有做一个好人、道德的人、高尚的人的道德需要。一个人怎样才能成为好人、道德的人、高尚的人，从而满足其道德需要、实现其完善自我品德之心？无疑只有去做好事、道德的事、高尚的事。那么，一个人究竟要做什么样的好事、道德的事才能完善自我品德？最重要的，无疑是无私利人。因为无私利人，如所周知，是最高尚的事，是品德的完善境界。所以，一个人受完善自我品德之心的驱使，便会无私利人：完善自我品德之心是引发无私利人行为目的之动因。但是，一个人之所以会有完善自我品德之心，最初是因为美德给了他莫大的利益。所以，完善自我品德之心所引发的行为虽然是一种目的无私利人的行为，但引发这种行为的最初的非目的原因、原动力却仍然是利己。
3小结 一个人之所以能无私利人，无非是因为他有两种感情：一方面是因为他有完善自我品德之心，这是源于个人道德需要的道德感情；另一方面则因为他有爱人之心，这是源于个人非道德需要的道德感情。而他之所以会有完善自我品德之心，说到底，最初是因为美德给了他莫大的利益；他之所以爱人而生同情心和报恩心，说到底，也只是因为他个人的快乐都是他人给的。所以，行为目的虽然能够无私利他，引发无私利他行为的直接动因虽然有爱人之心与完善自我品德之心的区别；但是，引发无私利他行为的最终的非目的动因，亦即原动力却只能是利己心：利己是无私利他行为的原动力。
（二）目的害人原动力
1 恨人之心：目的害人。每个人，不管多么善良，都或多或少会从他人那里受到痛苦和伤害，从而必然或多或少有恨人之心；而恨人之心这种对于成为自己痛苦之因的他人的心理反应，显然便会驱使自己相应地为了使他人痛苦而活动：恨人之心会导致目的害人的行为。
2 妒嫉心 一个人恨谁，便会对谁产生反感，便会与谁发生相反的感情。这种反感的典型便是嫉妒心：嫉妒心是因与他人的优劣相比较而与他人发生相反感情的心理。妒嫉心：亲密程度。
在我恨他人的时候，如果这种恨是对他人的优势或劣势的改善之心理反应，那么我便是对他人心怀嫉妒，因而看到他人快乐和幸福，我便会感到痛苦和不幸；看到他人痛苦和不幸，我便会感到快乐和幸福。于是，我便会设法使他人遭受痛苦和不幸，就像使自己得到快乐和幸福一样；我便会设法使他人丧失快乐和幸福，就像使自己摆脱痛苦和不幸一样。然而，实际上我这种行为的目的却是纯粹害人而毫不利己；不但毫不利己，而且往往还是自我损害。木秀于林。鹤立鸡群。
3复仇心 一个人之所以会恨他人，只是因为他人给了他痛苦和损害。如果这痛苦和损害是他人无意给予我的，如他人的优势或他人的劣势的改善，那么，这种痛苦和损害便仅仅是痛苦和损害，而不是仇。我对于这种痛苦和损害便仅仅有嫉妒心等恨的反应，而不存在复仇心，是非复仇心之恨。反之，如果这种痛苦和损害是他人有意给予的，如他人对我诬陷迫害，那么，这种痛苦和损害便叫做“仇”。我对于这种痛苦和损害便不仅仅有恨的心理反应，而且还相应地产生一种也有意给他人以痛苦和损害的心理反应，亦即复仇心之恨：复仇心是对有意伤害自己的人所产生的也有意给他以伤害的心理。因此，复仇心所引发的行为目的，也是害人而非利己；不但不是利己，而且也往往以自我损害为手段：为了给予仇人痛苦和损害，不惜自己再遭受痛苦和损害。
4小结：目的害人原动力  当一个人在恨他人的时候，如果这种恨是对他人有意给予自己痛苦和损害的心理反应，那么，他便会对他人心怀仇恨、发生复仇心，从而使仇人遭受痛苦和损害；如果造成这种恨的痛苦和损害是他人无意给予的，是他人的优势或劣势的改善的客观结果，那么，他便会对他人心怀嫉妒、与他人发生相反感情，从而使他人遭受痛苦和损害：恨人之心通过衍生嫉妒心和复仇心而导致目的害人之行为。而一个人之所以会有衍生嫉妒心和复仇心的恨人之心，又只是因为他的痛苦和损害都是他人给予的：对他人的恨不过是对于成为自己痛苦之因的他人的心理反应。所以，恨人之心、嫉妒心、复仇心所引发的行为之目的虽然是纯粹害人，但产生这种害人目的的根本的非目的原因、亦即行为的原动力，却仍然是自我的苦乐、利害、利益，是趋乐避苦的利己心。
（三 ）目的害己原动力
1自恨心是对于成为自己痛苦之因的自己本身的必然的、不依自己的意志而转移的心理反应。
2内疚感和罪恶感是对自己因损害他人而造成自己良心痛苦的心理反应，因而属于自恨心范畴。这种自恨心，往往是一种相当强烈的持续的焦虑，是震憾心灵的极深刻的情绪上的动荡不安；如果不能为自爱心所中和、抵消，便会以各种残害自己的行为来自我惩罚以赎罪，从而解除罪恶和内疚、摆脱焦虑、达到内心的安宁。例子：弗洛伊德。
3 自卑感 痛苦的最主要的情境条件是：行为失败而达不到目的。如果一个人认为失败的原因在自己，是由于自己的无能，那么，他对于因自己的无能所造成的自己的失败之痛苦的心理反应，便是一种与内疚感和罪恶感有所不同的自恨心：自卑感。这种不同在于，内疚感和罪恶感是对自己的无德的恨；而自卑感则是对自己的无能的恨，是把自己的痛苦归因于自己的无能的心理。自卑感与内疚感、罪恶感虽然有所不同，但毕竟都是自恨心，因而所引发的目的害己行为之心理机制往往相同：自我惩罚。例子：大猩猩。
4小结 当一个人在恨自己的时候，如果这种恨是对因自己缺德所造成的良心的痛苦的心理反应，那么，他便会发生内疚感和罪恶感，从而以各种残害自己的行为来赎罪；如果这种恨是对因自己的无能给自己造成的痛苦的心理反应，那么，他便会发生自卑感而自暴自弃：自恨心通过衍生自卑感和内疚感或罪恶感而导致目的害己之行为。而一个人之所以会有自恨心，又只是因为他的痛苦和损害都是他自己造成的：自卑感和内疚感(或罪恶感)不过是对于成为自己痛苦之因的自己的缺德和无能的心理反应。所以，自恨心所引发的行为之目的虽然是纯粹害己，但产生这种害己目的的根本的非目的原因、亦即行为的原动力，却仍然是自己的痛苦、自己的苦乐，是趋乐避苦的利己心。
（四）目的利己原动力
1自爱心是对于成为自己快乐之因的自己本身的必然的、不依自己的意志而转移的心理反应。
2 求生欲：生命之爱、生命自我的爱：生命的快乐是最根本的快乐：进化论。死皇帝乐为生鼠。结果：只是活着，是基本的、低级的目的利己，是初级自爱。
3自尊心：对人格自我、行为自我的爱：干什么，就是什么。源于行为自我带来的快乐。人下有人。结果：使自己受自己和他人尊敬：有所成就。孟子、梁启超、阿德勒。自尊：高级利己和自爱。
4小结  一个人之所以会有利己目的，只是因为他有自爱心：一方面是因为自爱在自己生命方面的表现是求生欲，因而必导致维持自己生命的低级的目的利己行为；另一方面是因为自爱在自己人格方面的表现是自尊心，因而必导致使自己有所作为的高级的目的利己行为。而他之所以会有统摄求生欲与自尊心的自爱心，又只是因为他的快乐之因是他自己：他自己的生命是他最根本、最重要、最大的快乐；他自己的行为和人格是他一切快乐之终极原因。所以，求生欲、自尊心、自爱心所引发的行为，不但目的是为了利己，而且产生这种目的的根本的非目的原因、亦即行为的原动力也是利己。
（五）总结：伦理行为原动力规律： 每个人的行为目的都是自由的、可选择的、各不相同的：既可能是无私利他，又可能是自私利己，既可能是纯粹害人，也可能是纯粹害己；但是，产生行为目的非目的原因、即行为原动力却是必然的、不可选择的、人人完全一样的：只能是自己的苦乐利害，只能是利己。

二 人性定量分析：伦理行为目的和手段规律
  
1 爱有差等定律：伦理行为目的规律

谁给我的利益较少，谁与我必较远，我对谁的爱必较少，我必较少地为了谁谋利益；谁给我的利益较多，谁与我必较近，我对谁的爱必较多，我必较多地为了谁谋利益。于是，说到底，我对我自己的爱必最多，我为了我自己谋利益必最多：自爱必多于爱人、为己必多于为人。要言之，每个人必定恒久为自己，而只能偶尔为他人。这便是所谓的爱有差等定律，亦即伦理行为目的相对数量规律。
2 伦理行为手段规律 每个人的行为手段必定恒久利他或害他，而只能偶尔利己与害己。这便是被人的社会本性所决定的伦理行为手段的相对数量规律。
3 伦理行为规律 每个人的行为，必定恒久为己利他或损人利己——如果恒久为己利他，则必偶尔损人利己；如果恒久损人利己，则必偶尔为己利他——而只能偶尔无私利他、单纯利己、纯粹害人、纯粹害己。

第四章        道德总原则：善

一 利己目的的道德价值

利己目的就其自身来说，无疑符合道德之真正目的、道德终极标准“增加社会和每个人的利益总量”，因而是道德的、应该的、善的。但是，利己目的若就其结果来说，则是善与恶的共同源泉——以利他手段实现，便符合“增加社会和每个人的利益总量”标准，因而是善的源泉；以损人手段实现，便违背“增加社会和每个人的利益总量”标准，因而是恶的源泉。（比较强盛与淡泊的利己目的以及无私目的）

二 道德总原则：人类全部伦理行为的道德价值

人类全部的善行便不过三类：无私利他、为己利他、单纯利己。无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善；单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，是最低的善；为己利他是利他与利己的混合境界，所以其道德价值便介于无私利他与单纯利己之间，是伦理行为基本境界的应该如何，是道德基本原则，是善的基本原则，是基本的善。
人类的全部恶行也不过三类：纯粹害人、损人利己、纯粹害己。纯粹害他的负道德价值最高，是伦理行为最高境界的不应该如何，是不道德的最高原则，是恶的最高原则，是至恶；纯粹害己的负道德价值最低，是伦理行为最低境界的不应该如何，是不道德的最低原则，是恶的最低原则，是最低的恶；损人利己的负道德价值则介于纯粹害他与纯粹害己之间，是伦理行为基本境界的不应该如何，是不道德的基本原则，是恶的基本原则，是基本的恶。

                       － 无私利他(最高的善、至善)
                 善    － 为己利他(最重要的善、基本善)
                       － 单纯利己(最低的善)
                        • 0         
                       － 纯粹害己(最低的恶)
                 恶    － 损人利己(最重要的恶、基本恶)
                       － 纯粹害他(最高的恶、至恶)

三 道德总原则的适用范围

把无私利他奉为评价行为是否道德的唯一准则以指导人们一切行为，既是不应该也是不可能的：它不应该，因为无私利他只应该指导利益冲突而不能两全的行为；它不可能，因为每个人必定恒久为自己而只能偶尔为他人。所以，不论无私利他多么高尚纯洁尽善尽美，也只应该且只能够被奉为偶尔道德原则，只应该且只能够被用来引导人的偶尔行为；只有为己利他，只有这不那么高尚完美而被康德和冯友兰斥为巧于算帐的原则，才应该且能够被奉为恒久道德原则，才应该且能够用来引导人的恒久行为；只有无私利他和为己利他以及单纯利己三者联合起来才是全面的道德原则，才应该且能够引导人的全部行为；从而使每个人在利益冲突时能够无私利他，在利益一致时能够为己利他、己他两利，在无关社会和他人时能够单纯利己，在任何时候都不做纯粹害己、损人利己、纯粹害人等一切不道德的行为。

四 一个实例的分析：市场经济道德原则

1市场经济事实如何 只要是市场经济，那么其行为目的便都是为了利己而不是为了利他；不但不是为了利他，而且还要与他人争夺利益：竞争是市场经济固有规律。（买卖双方的竞争：等价交换。买方竞争：供不应求：抢购。卖方竞争：供过于求：降价。）结论：市场经济行为目的只能利己、行为手段只能利他与损人。
2 市场经济应该如何 为己利他是市场经济的道德原则，无私利他是市场经济的人格保障。

五 道德总原则理论

1 利他主义

利他主义是把无私利他奉为评价行为善恶的唯一准则的伦理观，亦即把无私利他奉为道德总原则的伦理观，主要是新老儒家的“仁学”和新老基督教伦理观。它在古代便已成熟，到中世纪则占据绝对统治地位，进入近代和现代仍有极大影响；其主要代表人物，当推孔子、墨子、耶稣、康德。
儒家是爱有差等的利他主义，主张爱亲多于爱民、先亲后民、“亲亲而仁民”；墨家是儒家的否定，是爱无差等的利他主义，主张同等爱亲民；现行伦理观则又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成为一种新的爱有差等的利他主义：它主张爱民多于爱亲、先民后亲、“全心全意为人民”。
2利己主义
利己主义便是认为人的行为目的只能利己，从而否定无私利他而把利己不损人奉为道德总原则的伦理观：把为己利他奉为评价行为善恶的唯一准则的伦理观叫做合理利己主义；把单纯利己奉为评价行为善恶的唯一准则的伦理观叫做个人主义。合理利己主义是一种简单明白、近乎常识的伦理观。这种伦理观成熟于十八、十九世纪，爱尔维修、霍尔巴赫、费尔巴哈、车尔尼雪夫斯基是其公认的代表。个人主义是一种扑朔迷离、离奇怪诞、反乎常识的伦理观。这种伦理观的公认的代表，当推中国古代哲学家杨朱和庄子以及现代西方哲学家尼采、海德格尔、萨特。
3 己他两利主义

己他两利主义便是把无私利他与利己不损人共同奉为道德总原则的伦理观，其代表有斯宾诺莎、狄德罗、休谟、卢梭、沙甫慈伯利、边沁、穆勒、西季威克、葛德文、马克思、恩格斯等等。但己他两利主义作为一种可以与利他主义以及利己主义抗衡的成熟的思想体系的创造者，却是弗洛伊德和弗洛伊德主义者弗洛姆以及达尔文和达尔文主义者赫胥黎、海克尔、道金斯、威尔逊。

4 各种道德总原则理论之比较

利他主义与利己主义不过是分别夸大利他与利己两大行为目的以及无私利他、为己利他、单纯利己三大善原则的片面化真理而已。利他主义夸大了行为的偶尔目的和善的偶尔且非基本原则，抹煞了行为的恒久目的和善的恒久且基本原则；因而在偶尔的、非基本的方面是真理，而在恒久的、基本的方面是谬论。反之，利己主义夸大了行为的恒久目的和善的恒久且基本原则，抹煞了行为的偶尔目的和善的偶尔且非基本原则；因而在恒久的基本的方面是真理，而在偶尔的、非基本方面是谬论。所以，利己主义与利他主义虽同为谬论，但其轻重有所不同：前者较轻，后者较重。
利他主义道德的危害最重：它是给予每个人的害与利的比值最大的道德，因而也就是最为恶劣的道德。反之，利己主义道德危害较小：它是给予每个人的利与害的比值较大的道德，因而也就是较为优良的道德。利己主义与利他主义都是优劣兼具的道德，只不过前者优良为主，后者恶劣为主罢了。反之，己他两利主义则是纯粹优良的道德。因为它具有利他主义的优点而避免了利己主义的缺憾，因为它把无私利他自我牺牲奉为至善、最崇高的美德和原则，因而在利益冲突时，便会激励、诱导、发扬人们无私利他、自我牺牲的热忱和冲动，必然增多无私利他自我牺牲，从而减少损人利己。同时，己他两利主义又具有利己主义的优点而避免了利他主义的缺憾，因为它将利己不损人——为己利他和单纯利己——与无私利他共同奉为善原则。这样，己他两利主义道德便是给予每个人的利与害的比值最大的道德，因而也就不但是纯粹优良而且是最为优良的道德。
第五章 公正：社会治理的最重要道德原则

一 公正总原则
              等利(害)交换＝公正
1  利害交换                    恶的不等利(害)交换＝不公正
              不等利(害)交换
                           善的不等利(害)交换＝仁爱和宽恕
2 公正是平等(相等、同等)的利害相交换的善的行为，是等利(害)交换的善行；不公正则是不平等(不相等、不同等)的利害相交换的恶行，是不等利(害)交换的恶行。
3 “等利(害)交换”便是衡量一切行为是否公正的总原则：凡是等利(害)交换的行为都是公正的；凡是公正的行为都是等利(害)交换的。“恶的不等利(害)交换”则是衡量一切行为是否不公正的总原则：凡是恶的不等利(害)交换的行为都是不公正的；凡是不公正的行为都是恶的不等利(害)交换。

二 社会公正原则

1贡献原则

贡献是权利的源泉和依据；换言之，社会应该按照贡献分配权利，按照权利分配义务；说到底，社会分配给一个人的权利应该与他的贡献成正比而与他的义务相等。这就是社会公正的贡献原则。

2 德才原则

○1 潜在贡献与实在贡献 所谓潜在贡献，也就是才能、品德等自身内在的贡献因素和运气、出身等非自身的外在贡献因素，是导致贡献的因素、原因，是尚未做出但行将做出的贡献，是可能状态的贡献。反之，实在贡献则是德才、运气、出身诸贡献因素相结合的产物，是已经做出来的贡献，是现实状态的贡献。职务、地位、权力等权利的分配，往往应该依据每个人的潜在贡献；但并非应该依据任何潜在贡献：不应该依据运气、出身等外在贡献因素；只应该依据品德和才能两大内在贡献因素。
○2 必然性的潜在贡献与偶然性的潜在贡献 德才乃是必然性的潜在贡献，是必将成为实在贡献的潜在贡献，是尚未做出但必将做出的贡献，是必然导致因而可以准确预测的贡献，是贡献的必然因素。这样，按照德才分配权利也就是按照必将做出的贡献分配权利，因而不过是按照贡献分配权利的一种特殊的、潜在的形式：德才是权利分配的潜在依据；贡献是权利分配的实在依据。
运气、出身等外在贡献因素乃是一种偶然性的潜在贡献，是可能变成也可能变不成实在贡献的潜在贡献，是偶然导致而不可预测、不可指望的贡献，是贡献的偶然因素。这样，如果按照运气和出身等贡献的外在因素分配权利，便可能导致不做贡献而享有权利，因而也就背离了按贡献分配权利的原则。因此，任何权利的分配都不应依据运气、出身等贡献的外在因素。
○3 德才原则 德与才是职务等权利的潜在的源泉和依据；换言之，社会应该任人唯贤，按照每个人的德与才分配职务等权利；说到底，社会应该用人如器，根据每个人所具有的品德与才能的性质而分配与其相应的职务等权利。

第六章 平等：最重要的公正

一 平等概念
平等是人们相互间与利益获得有关的相同性；而不平等则是人们相互间与利益获得有关的差别。
平等与不平等，一方面起因于自然，是自然造成的，因而是不可选择、不能进行道德评价、无所谓善恶应该不应该的，如性别、肤色、人种、相貌、身材、天赋能力等方面的平等与不平等。这就是自然平等与不平等。平等与不平等，另一方面则起因于人的自觉活动，是人的自觉活动造成的，因而是可以选择、可以进行道德评价、有善恶应该不应该之别的，如贫与富以及均贫富、贵与贱以及等贵贱、按贡献分配以及收入均等化等等。这就是社会平等与不平等。

二 完全平等原则

每个人因其最基本的贡献完全平等——每个人一生下来便都同样是缔结、创建社会的一个股东——而应完全平等地享有基本权利、完全平等地享有人权。这就是人权、基本权利完全平等原则，也就是所谓的“人权原则”。

三 比例平等原则

每个人因其具体贡献的不平等而应享有相应不平等的非基本权利，也就是说，人们所享有的非基本权利的不平等与自己所做出的具体贡献的不平等比例应该完全平等。

四 两原则之关系

  基本权利的分配优先于非基本权利的分配：当二者发生冲突时，应当牺牲后者以保全前者。每个人的人权、基本权利之所以是优先的、神圣不可侵犯的，就是因为赋予这一权利的每个人参加缔结社会的这一基本贡献，优先于、重要于任何其他贡献。



第七章 人道：社会治理的最完美的道德原则

一 广义人道主义（宗教和儒家：博爱的人道主义） 是视人本身为最高价值从而主张善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待的思想体系；简言之，便是视人本身为最高价值从而主张把人当人看的思想体系。
人本身是最高的价值或尊严，一方面，是因为人对于人具有最高价值。人对于人之所以具有最高价值，是因为每个人的一切利益，都是人类社会给予的：人类社会对于每个人具有最高效用、最高价值。而人类社会又不过是每个人之和。所以，人类社会是每个人的最高价值意味着，归根结底，每个人对于每个人具有最高价值：人对于人具有最高价值。另一方面，则是因为人本身是社会及其发展等一切事物的目的；社会等一切事物都不过是为人本身服务的手段而已。人是目的，因而也就是万物的价值尺度，是评价社会及其发展等万事万物的价值标准而超越于一切事物的价值之上：人是最高的价值或尊严。
二 狭义人道主义（文艺复兴：自我实现的人道主义）是视人本身的自我实现是最高价值从而把使人成为人奉为道德原则的思想体系。人本身的发展、完善、自我实现是最高价值，因为自我实现、自我完善乃是人之所以为人、人区别于动物的根本特征。进言之，一方面，人本身的自我实现所满足的乃是每个人的最高需要。另一方面，人本身的自我实现乃是一切财富的源泉，能够最大限度地满足全社会和每个人的一切需要。因为任何社会的财富，不论是物质财富还是精神财富，统统不过是人的活动的产物，不过是人的能力之发挥、潜能之实现的结果。所以，人本身的自我实现越充分、人的潜能实现得越多，社会的物质财富和精神财富便越丰富，社会便越繁荣进步，而每个人的需要也就会越加充分地得到满足。
三 人道广狭总原则 人本身是最高价值，是外在的、浅层的、皮相的、初级的真理；而内在的、深层的、本质的、高级的真理则是：人本身的自我实现是最高价值。准此观之，广义人道主义是外在的浅层的皮相的初级的人道主义；反之，狭义人道主义则是内在的深层的本质的高级的人道主义。因此，一方面，“把人当人看”是衡量一切行为是否人道的广义的、浅层的、初级的总原则；另一方面，“使人成为人”则是衡量一切行为是否人道的狭义的、深层的、高级的总原则

第八章 自由： 最根本的人道

一 自由概念 自由是没有外在强制从而能够按照自己的意志进行的活动；不自由则是因有外在强制而不能按照自己的意志进行的活动。
二  自由的内在价值 自由是人类的一种基本需要、基本欲望、基本目的。因此，自由有价值，根本说来，并不是因为它是达成其他有价值的、可欲的事物之手段；而是因为自由本身就是有价值的、可欲的。或者说，自由内在地就是宝贵的，自由具有内在价值。
三 自由的外在价值 自我实现的根本条件是个性的发挥；个性发挥的根本条件是自由。于是，说到底，自由便是自我实现的根本条件，二者成正相关变化：一个人越自由，他的个性发挥得便越充分，他的创造潜能便越能得到实现，他的自我实现的程度便越高；一个人越不自由，他的个性发挥便越不充分，他的创造潜能便越得不到实现，他的自我实现程度便越低。
四 自由的外在价值 自由是每个人自我实现、发挥创造潜能的根本条件，同时也就是社会繁荣进步的根本条件。因为社会不过是每个人之总和。每个人的创造潜能实现得越多，社会岂不就越富有创造性？每个人的能力发挥得越充分，社会岂不就越繁荣昌盛？每个人的自我实现越完善，社会岂不就越进步？（反驳柏林：非必要条件论）
五 人道根本原则 自由的价值，特别是其外在价值，使其成为人道之本。因为自由是使人自我实现的根本条件，显然意味着：给人自由是使人自我实现的根本原则。而使人自我实现，如前所述，乃是人道深层总原则。于是可以得出结论说：自由是人道的根本条件；给人自由则是人道的根本原则。

六 自由－人道社会的普遍原则

1 自由的法治原则 一个自由—人道社会的任何强制，都必须符合该社会的法律和道德；该社会的所有法律和道德，都必须直接或间接得到全体成员的同意。这就是自由的法治原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的法治标准。（民主：代议制和多数裁定原则）
2 自由的平等原则 人人应该平等地享有自由：在自由面前人人平等；人人应该平等地服从强制：在法律面前人人平等。这就是自由的平等原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的平等标准。
3 自由的限度原则 一个社会的强制，应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度；一个社会的自由，应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。这就是自由的限度原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的自由限度之标准。（社会强制之必要恶只在于防止更大的恶，不在于求得更大的善：强制只能维持人类和社会的存在；自由才能促进人类和社会的发展。）
七   自由—人道社会的具体原则
1 政治自由原则  一个社会的政治，应该直接或间接地得到全体成员的同意，应该直接或间接地按照每个社会成员自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这就是政治自由原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的政治标准。（实现政治自由的途径：民主。反驳柏林仁慈君主论）
2 思想自由原则  每个社会成员都应该享有创获与传达任何思想的自由。或者说，每个社会成员创获与传达任何思想都不应该被禁止。说到底，言论与出版应该完全自由而不应该受到任何限制；否则便不是真正的思想自由，便不是个真正自由、真正人道的社会。这就是思想自由原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的思想标准。
（禁止错误思想是不能成立的：一方面，禁者未必正确，被禁者未必错误，我们今天禁止的所谓错误，往往便是明天的真理；另一方面，就算被禁者是错误，也不应禁止，因为真理只有在同错误的斗争中才能发展起来，没有这种斗争，真理便会丧失生命力而成为僵死的教条。    防止其危害的一种方法是提高听众和读者的鉴别力。另一种方法是追究言论者和出版者的责任。）

第九章 异化：最根本的不人道


    一 异化概念
1作为普通的、一般的科学术语的异化，也就是事物向他物的变化，就是事物自己向异己物的变化，就是事物自身向异于自身的他物的变化。
2作为人道主义基本概念的异化是在不自由受奴役被强制的情况下，自己做出而又异于自己的行为，是自己做出的异己的、非己的行为，是自己做出的不是自己的行为。
3被迫异化是被迫放弃自己意志而遵从他人意志的行为。
4自愿异化则是自愿放弃自己意志而遵从他人意志的行为。
5“不觉异化”也就是所谓的自我遗忘、自我丧失、自我沉沦，是丧失了自己意志而把他人意志当作自己意志的行为。
二 异化价值
1异化乃是自我实现的根本障碍，二者成负相关变化：一个人越是异化，他受他人意志支配的异己的、非己的行为便越多，那么，他便越缺乏个性，他的独创潜能便越得不到发挥，他的自我实现程度便越低。
2异化是自我实现的根本障碍，便使异化对于人类具有最高和最大负价值。这可以从两方面看。一方面，自我实现所满足的乃是每个人的最高需要。现代心理学——特别是马斯洛心理学——的成果表明：人有五种基本需要，按照从低级到高级的顺序，依次是：生理需要、安全需要、爱的需要、自尊需要、自我实现需要。异化所阻碍满足的既然是每个人的最高需要，因而对于每个人也就具有最高负价值，是每个人的最高不幸。另一方面，自我实现乃是一切财富的源泉，是最根本、最重要、最伟大的财富，因而也就能够最大限度地满足全社会和每个人的需要，从而具有最大价值。这样，作为自我实现根本障碍的异化，岂不就是对全社会和每个人利益的最大损害？岂不就是全社会和每个人的最大不幸？岂不就具有最大负价值？
3异化对于人类具有最高和最大的双重负价值意味着：异化的正价值只可能是暂时的、局部的、非根本的；而负价值则必定是长远的、全局的、根本的。于是，消除异化便是人类的极其重要的道德原则。

四 经济异化

1 所谓经济异化或异化经济，也就是自己创造不属于自己的物质财富的劳动，也就是创造不属于自己而属于异于自己的他人的物质财富的劳动，也就是创造异己物质财富的劳动：经济异化、异化经济、劳动异化、异化劳动四者是同一概念。
2 经济异化具有双重起因：人身占有、人身依附等非经济强制和私有财产、资本等经济强制。不过，资本、私有财产等经济强制在成为经济异化原因之前，先是其结果。因为一切资本、私有财产归根结底，都是劳动者自己创造的，都是劳动者的劳动之物化，都是劳动者的异化劳动之结果。
3经济异化的消除可以归结为三大原则：一是消除人身占有；二是消除人身依附；三是消除私有制。
4生产的高度发展是废除私有制的必要条件。因为一方面，在生产不够发展、产品还不能满足全体社会成员物质需要的时候，便废除私有制，那么，社会的统治者们必然会把对社会的领导变成对群众的剥削。结果，虽然废除了私有制，却没有消除私有制的恶果：剥削和经济异化。所以，只要生产不够发展，那么剥削和经济异化便必然存在——只不过在资本主义社会，剥削者主要是资产阶级，因而剥削和经济异化是公开地、赤裸裸地存在；而在社会主义社会，剥削者则主要是官僚阶级，因而剥削和经济异化是隐蔽地、变相地存在罢了
另一方面，如果生产还不够高度发展，人们的品德便决不会得到普遍提高，那么，私有制虽有剥削和经济异化之恶果，却能够使经济有效率地发展。这时如果废除私有制实行社会主义或共产主义，不但不能避免剥削和经济异化，而且必定导致效率低下。这样，被剥削者所付出的代价便更大。
所以，私有制及其恶果“剥削和经济异化”，虽然就其固有性质来说是损人利己、不公平、不应该、具有负价值的；但在生产不够发展、品德不够高尚的社会，它们的存在和发展却能够防止更大的损害和不公，其净余额是利和善，符合“两害相权取其轻”的道德原则，因而是道德的、应该的、具有正价值。只有到生产高度发展、品德普遍提高的时候，私有制、剥削、经济异化才完全是有害无益、不公平、不道德、具有负价值的东西。只有在这时，才应该废除私有制实行社会主义或共产主义；只有在这时废除私有制实行社会主义或共产主义，才既能消除剥削和经济异化，又能保障公有制经济高效率发展。
五 社会异化

1 社会异化概念

    ○1 社会，主要地讲，亦即团体、集体，是有组织的人群；全面地说，则是因一定人际关系而结合起来的人群，是两个以上的人因一定人际关系而结合起来的共同体。
○2 社会异化，顾名思义，也就是违背自己意志而屈从社会意志的行为；是自己所进行的不是服从自己意志的属于自己的行为，而是屈从社会意志的属于社会的行为。社会亦即人群、集体、两人以上的共同体。所以，所谓社会意志也就是人群意志、集体意志、他人意志；所谓社会异化也就是违己而屈从群众意志、集体意志、他人意志的行为。
○3 社会既然是人群、集体，那么社会意志的基本表现无疑便是所谓的众人意志、公众意见、常人要求。因此，社会异化的基本表现便是违己从众、屈从众人意志。（461～462页）社会既然是人群、集体，那么社会意志的代表显然是所谓的领导意志、长官意志：领导是集体的代言人。所以，社会异化的典型表现便是违己从上、屈从长官意志。社会异化的标准表现，是违己而循规蹈矩、屈从社会规范。

2 社会异化的起因及其消除原则

前言 存在主义：社会异化是社会生活的本性。（463～464页）

○1非法治、不民主 在非法治、不民主的社会，则社会管理只能按照统治者的意志进行，而不能按照全体社会成员的意志进行；社会意志只是统治者的意志而不是全体社会成员的意志；社会规范也只是统治者意志的体现，而不是全体社会成员的公共意志的体现。因此，我服从社会意志同时便是放弃自我意志；遵守社会规范同时便是压抑自我意志；从众从上同时便是违己；社会化同时便是无个性化。这样，我进行的便不是属于自己的而是属于社会的行为，便是社会异化了。
○2 无人权 若是生活在没有人权的社会，便会因不服从者不得食而不敢不服从，因而不能不发生社会异化。所以，一个社会，仅仅是法治和民主的，还不能消除社会异化；要消除社会异化，它还必须是有人权的。
○3 缺乏自我实现的热烈追求  实现法治、民主、人权，只是消除社会异化的客观条件；一个人要避免社会异化，还须有主观条件：他必须追求自我实现因而热爱自由。因为在法治、民主、人权的社会，不服从固然亦可得食，但比起服从来说，无疑仍会损失许多利益。这样，一个人如果没有自我实现的热烈追求，他为什么不顺从领导、群众从而得到更大的好处呢？显然，他只有追求自我实现因而十分热爱自由，才可能忍受因走自己的路而不从上从众所带来的损失和苦难，才可能不发生社会异化。
社会异化的起因，客观地说，源于社会的非法治、不民主、无人权；主观地看，则源于个人缺乏自我实现的热烈追求。因此，社会异化的消除原则也是双重的：创造法治、民主、人权的社会，是消除社会异化的客观条件、客观原则；培养热烈追求自我实现的个人，则是消除社会异化的主观条件、主观原则。

六 宗教异化

1 宗教概念

宗教是信仰神灵的活动。
所谓神灵，也就是神、魔、鬼、精灵、灵魂等一切超自然存在的总称。这些超自然存在的相同的实质究竟是什么呢？是精神性实体：神灵是能够支配、进入和离开一切形体而独立生存的具有知、情、意的精神性实体。从神灵具有知、情、意的属性来说，神灵是人格化的，神灵的本质是人的本质的异化。从神灵是能够进入和离开一切形体而独立存在的精神性实体来说，神灵则是幻想的、不真实的超自然的存在：神灵是人格化的超自然的存在。

2 宗教和宗教异化之起因

○1 理智迷信 认为神灵真实存在，是因为相信灵魂真实存在。相信存在灵魂，则在于对梦幻和死亡的误解：一方面认为出现在梦幻中的人的影像，就是人的灵魂；另一方面则由这些影像能够脱离身体独立活动，进而认为灵魂乃是人活着便与身体结合、死亡就离开身体而独立生存的精神性实体。
○2 情感渴求 宗教和宗教异化乃是人们摆脱在现实世界无法摆脱的苦难（死亡恐惧、自然灾祸、社会压迫）的手段，是人们求得在现实世界无法求得的幸福的象征性补偿和替代性满足。

3 宗教和宗教异化消除原则

○1 应该消除宗教异化 宗教异化确实能够使人生有意义、给人们以安慰。但是，这种意义和慰藉却不是通过使人得到真实的、能够实现的希望和幸福来实现的；而是通过信仰神灵世界的幻觉来实现的：它使人们陷入欺骗的、幻想的、根本不可能实现的未来和来世的希望与幸福，从而安于苦难现实生活、放弃变革苦难世界要求。所以，宗教实际上是一种麻醉精神的毒药；而宗教异化则是一种吸毒行为：它们的正价值显然是非根本的 、局部的、暂时的，而负价值则是根本的、全局的、长远的。因此，应该废除宗教、消除宗教异化。
○2 如何消除宗教异化 要消除宗教和宗教异化，据其四大起因，显然应循由四大原则：一是发展科学，破除引发神灵信仰的理智迷信；二是正确对待死亡，避免引发神灵信仰的死亡恐惧；三是提高生产力，消除导致神灵信仰的自然压迫；四是改造社会，消除经济异化和政治异化以及社会异化，摆脱造成神灵信仰的社会苦难。”


第十章 幸福
   
一 幸福概念
1 幸福定义
幸福，直接说来，是人生重大的快乐；根本讲来，则是人生重大需要和欲望得到满足的心理体验，是人生重大目的得到实现的心理体验，说到底，是达到生存和发展的某种完满的心理体验
幸福与快乐、不幸与痛苦之区别，首先在于它们是否具有对当事者一生的重要性。这种重要性，具体讲来，一方面表现为长短；一方面则表现为大小：幸福是人生重大的快乐，是长久或巨大的快乐。每个人的对一生有重大意义的需要、欲望、目的，他的恒久或巨大的快乐，一般说来，显然都要由理性指导、作为理想而经过较长时间的努力奋斗才能实现。所以，一般说来，幸福也就是理想实现的心理体验，是理想实现的快乐。
幸福与快乐的区别还在于：快乐未必有利生存和发展；幸福必定有利生存与发展。因为快乐有正常、健康与反常、病态之分。如酗酒、吸毒的快乐。反之，幸福必定都是正常的、健康的。因为幸福是人生理想实现的心理体验，是对一生具有重要意义的需要、欲望、目的得到实现的心理体验，是获得了对于一生具有重大意义的利益的心理体验。

2 幸福结构

幸福就其为“快乐的心理体验”来说是主观的，因而一个人只要觉得快乐和幸福，他确实就是快乐和幸福的。幸福就其为“人生重大需要、欲望、目的之实现和生存发展之完满”来说，是客观的，因为一个人究竟觉得快乐和幸福与否，并不依他自己的意志而转移，而必然取决于他的人生重大需要、欲望、目的是否得到实现，必然取决于他的生存发展是否达到了某种完满：如果得到了实现、达到了某种完满，他必然感到幸福；如果得不到实现、达不到某种完满，他决不会感到快乐和幸福。所以，快乐的心理体验因素是幸福的主观形式；而人生重大需要、欲望、目的得到实现和生存发展的某种完满因素，乃是幸福的客观内容。

3幸福类型

幸福分为三大类型。物质性幸福亦即物质生活幸福，是物质需要、欲望、目的得到实现的幸福，也就是生理需要、肉体欲望得到满足的幸福，主要是食欲和**得到满足的幸福；其最高表现，是生活富裕和躯体健康；社会性幸福亦即社会生活的幸福，是人的社会性需要、欲望、目的得到实现的幸福，也就是人的人际关系方面的需要、欲望、目的得到实现的幸福，主要包括自由需要得到满足的幸福、归属和爱的需要得到满足的幸福、权力和自尊的需要得到满足的幸福。社会幸福的最高表现，恐怕是达官显贵和爱情美满。精神幸福亦即精神生活的幸福，是人的精神方面的需要、欲望、目的得到实现的幸福，主要包括认知需要得到满足的幸福和审美需要得到满足的幸福。精神幸福的最高表现无疑是自我实现、自我创造潜能之实现，特别是精神领域的创造潜能之实现，亦即所谓“立言”：成一家之言。显然，精神幸福是最高幸福、物质幸福是最低幸福、社会性幸福则介于二者之间而为中级幸福。
我国古人所说的三不朽：立言、立德、立功。立言是学问方面的创造性幸福，如成为艺术家、科学家、哲学家、思想家等等的幸福。这种幸福属于创造性精神幸福。立功是事业方面的创造性幸福，如成为政治家、军事家、企业家、能工巧匠等等的幸福。这种幸福或属创造性社会幸福、或属创造性物质幸福、或兼而有之。立德是品德方面的创造性幸福，如品德完善、成圣成贤的幸福。这种幸福，属于创造性社会幸福。
二 幸福价值

快乐和幸福对于每个人具有极大的价值：每个人的人生价值和人生意义，就在于他的人生——如果它是正常的、一般的而不是反常的、例外的——所带来的快乐和幸福总是多于它所造成的痛苦和不幸，因而其净余额为快乐和幸福。如果一个人的人生快乐和幸福多于痛苦和不幸，其净余额为快乐和幸福，那么，他的人生就是有价值、有意义的人生，就是值得过的人生，就是正常的、一般的、符合人生本性的、某种相对完满的人生。反之，如果一个人的人生痛苦和不幸多于快乐和幸福，其净余额为痛苦和不幸，那么他的人生就是无价值、无意义的人生，就是不值得过的人生，就是反常的、例外的、背离了人生本性的、某种根本不完满的人生。
不过，人们对于他们的人生苦乐祸福之主观觉知和他们的人生的苦乐祸福之客观实际既可能相符一致，也可能不相符、不一致。一个人只要主观上感到他的人生痛苦和不幸多于快乐和幸福，因而感到他的人生没有价值和意义，那么，不论他的人生客观实际如何，他都同样会觉得不值得再活下去。使他能够活下去的科学的方法无疑只有一个：帮助他认识和找到他的人生的快乐和幸福、他的人生的价值和意义。
那么，我们是否应该追求一切快乐和幸福而避免一切痛苦和不幸？当各种快乐不发生冲突时，我们应该追求一切快乐；当痛苦并不能避免更大的痛苦或带来更大的快乐时，我们应该避免一切痛苦。可是，各种苦乐往往发生冲突，当此际，一方面，应该追求长久的、重大的快乐，放弃短暂的、渺小的快乐；另一方面，则应该承受能够避免更大痛苦或带来更大快乐的痛苦，从而求得更大的快乐和避免更为重大的痛苦。一句话：应该追求的并不是任何快乐，而是更为重大的快乐；应该避免的并不是任何痛苦，而是更为重大的痛苦。（例子：吃喝与学业、自我实现与现实幸福。穆勒的苏格拉底与猪。）
可是，我们究竟如何才能求得幸福而避免不幸？必须遵循幸福的客观规律。

三 幸福规律

1 体验律：快乐和幸福越低级，其体验便越强烈而短暂；越高级其体验便越淡泊而持久。
2 先后律：需要越低级便越优先，越高级便越后置：高级需要是低级需要得到最低满足的结果。但是，低级幸福并不优先于高级幸福，高级幸福是低级需要相对的、最低的满足的结果，而不是低级需要理想满足的结果，不是低级幸福实现的结果；高级幸福后置于低级需要的最低满足，而并不后置于低级幸福：高级幸福与低级幸福是相对独立的。
3价值律：一方面，快乐和幸福越强烈、越持久、越迫近、越确定、越纯粹、越具有增殖性、增进社会和每个人利益越多，其价值便越大。另一方面：快乐和幸福越高级，对于生存的价值便越小而对于发展的价值便越大；快乐和幸福越低级，对于生存的价值便越大而对于发展的价值便越小。例子：做一个活着的猪，还是做一个死了的苏格拉底？一个活老鼠，还是死皇帝？
4 实现律：欲、才、力、命、德是幸福实现的充足且必要的五大要素。欲是幸福实现的动力要素、负相关要素：欲望越大,幸福便越难实现;才力命德是幸福实现的非动力要素、正相关要素：才越高、力越大、命越好、德越优，幸福便越易实现；欲与才力命德一致，幸福便会完美实现。（例子：冯唐易老，李广难封。）幸福越高级，天资的成分便越大、境遇的成分便越小；幸福越低级，境遇的成分便越大、天资的成分便越小；努力和品德所占的比例则与幸福的等级和类型没有必然联系。

四 幸福原则


1  应当使自己“对幸福的认识与幸福的客观本性相符”，这是追求幸福的正确的“认识原则”。（生存与发展本性。人生价值和人生意义。真实幸福与虚幻幸福。）
2 应该使“对幸福的选择与自己的才、力、命、德一致”这是追求幸福的正确的“选择原则”。（才：小说家。命：大将军。力：恒心与毅力。德：善与人处。质与量。自有仙才自不知。）
3应当使“求幸福的努力与修自己的德性相结合”，这是追求幸福的正确的“行动原则”。
一个人有了对幸福的正确认识和正确选择，就可以得到幸福吗？还不能。他要得到幸福，还必须有正确的行动，即必须使追求幸福的努力和修养自己的德性相结合。因为幸福的实现律表明，要实现所欲求、所选择的幸福，必须并且只须与才、力、命、德四要素一致。才和命是非行动要素，是行动不能改变的要素；只有力和德是行动要素，是行动所能改变的要素：努力本身就是行动，德性则是行动的结果。所以，实现幸福所需要的行动，也就是努力和修德。
                     *                  *                  *

以上，我们通过社会创造道德的目的——增进每个人利益——从行为事实中推导、制定了一系列优良道德规范。这些道德规范是：○1道德总原则“善”；○2善待他人的道德原则——主要是社会治理的道德原则——“公正与平等”以及“人道与自由”；○3善待自己的道德原则“幸福”。那么，我们将通过怎样的方法和途径使人们遵守这些道德规范，从而使之得到实现？通过良心、名誉、品德：良心与名誉的道德评价是道德规范实现的途径；良好的品德则是道德规范的真正实现。对于二者的研究,便构成所谓的美德伦理学。


第十一章 道德规则体系
一   诚实
1 诚实概念

诚实是动机在于传达真信息的行为，是自己以为真的也让别人信其为真、自己以为假也让别人信其为假的行为；欺骗则是动机在于传达假信息的行为，是自己以为真却让别人信其为假、自己以为假却让别人信以为真的行为。
诚实可以分为诚与信：诚、真诚是传达与自己的思想相符合、相一致的信息的行为，主要表现是“心口一致”；信、守信是传达与自己的实际行动相符合、相一致的信息的行为，其主要表现是“言行一致”。反之，撒谎是传达与自己思想不一致不相符的信息的行为，其主要表现是“心口不一”；失信是传达与自己的实际行动不一致不相符的信息的行为，其主要表现是“言行不一”。
欺骗还以据其动机的利害他人的性质分为恶意欺骗和善意欺骗。恶意欺骗是欺骗之常规，是动机有害他人的欺骗，如造谣诽谤、阿谀奉承、伪善伪证等等。善意欺骗是欺骗之例外，是动机无害他人的欺骗，是动机利人或利己而不损人的欺骗，如欺瞒凶手、安慰病人、戏言取乐、客套话等等。同理，诚实也有善意与恶意之分。善意诚实是动机无害他人的诚实。这种诚实，是诚实之常规，毋庸多言。反之，恶意诚实则是诚实之例外，是动机有害他人的诚实，如传述真话以挑拨离间。
  2诚实的道德价值

首先，从被欺骗与被诚实对待的他人来看。被欺骗，即使是被善意欺骗，无疑也是一种伤害;被诚实对待，即使是被恶意地诚实对待，无疑也是一种利益。其次，从欺骗者和诚实者自己来看。欺骗而不诚实，确实可以得到暂时的、局部的或某种具体的利益；但就长远、全局和总体来说，日久见人心，欺骗最终势必害己而诚实势必利己。总体大于局部，长远大于暂时。所以，即使对于欺骗者和诚实者自己来说，欺骗的净余额也是害而诚实的净余额也是利。因此，西方格言说：“诚实是最好的策略”。最后，从社会来说。人际合作之所以能进行、社会之所以能存在发展，显然是因为人与人的基本关系是互相信任而非互相欺骗，是因为人们相互间的诚实的行为多于欺骗行为。否则，如果人与人的基本关系是互相欺骗而非互相信任，人们相互间的欺骗行为多于诚实行为，那么，合作必将瓦解、社会必将崩溃。所以，诚实乃是维系人际合作从而保障社会存在发展的基本纽带。
总而言之，一切诚实无论如何，其自身都是道德的、应该的、善的，因而也就是人际行为应当如何的道德规范；一切欺骗，无论如何，其本身都是不道德的、不应该的、恶的，因而也就是人际行为不应该如何的道德规范。

3 诚实的适用范围

只有在正常情况下，即在诚实这种善与其他的善不发生冲突时，才应该诚实而不应该欺骗；而在非常情况下，即在诚实与其他更大的善发生冲突不能两全时，则不应该诚实而应该欺骗以保全其他更大的善。因此，诚实和欺骗——不论意义如何重大——却并非道德原则，而是从属于、支配于、决定于“两善相权取其重，两害相权取其轻”的善恶原则的基本道德规则。
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二 贵生

1贵生概念   
                                                                     
    所谓贵生，亦即贵生贱物、重生轻物，也就是把自己分为“生”（自己的生命）和“物”（自己生命之外的东西），而认为自己的生命贵于自己生命之外的东西，因而也就是自己最宝贵最有价值的东西。对于这个道理，道家说得很妙：“死王乃不如生鼠”、“死王乐为生鼠”也!
一个人的生命之所以是他自己最宝贵最有价值的东西，就是因为他的生命能满足他最重要最根本最大的愿望：求生欲。生命本身、活着本身因其能满足自己最重要最根本最大的欲望而是自己最重要最根本最大的快乐。   
2  贵生价值
    从生命最宝贵可以推知，一个人究竟怎样行为对自己最有利和最有害：贵生的行为对自己最有利，是善待自己的首要规范。因为一个人如果贵生轻物，那么即使他失去身外名货，得到的却是最宝贵最有价值的东西：健康长寿；反之，重物轻生的行为对自己最有害，因为一个人如果重物轻生，那么即使他得到了身外名货，却失去了性命，岂非杀身以易衣、断首以易冠？
   
   贵生利己的正道德价值与伤生害己的负道德价值都是相对的、有条件的。因为不言而喻，只有在正常情况下——即在自己的生命与他人生命不发生冲突时——贵生利己才是道德的、应该的、善的，伤生害己才是不道德的、不应该的、恶的；而在非常情况下（即在自己生命与他人生命发生冲突、不自我牺牲就不能保全更重要的他人生命时），便应该自我牺牲、伤生利他，而贵生利己便是不道德、不应该、恶的了。
3 贵生之道
   
养生之法，历代相传，至今真可谓五花八门、千头万绪。但追本溯源，莫不衍生于“神静形动”、“饮食有节”、“起居有常”三大养生原则、养生之道。所以《皇帝内经》说，一个人若谨守此三大养生之道，便可望百岁长寿；否则势必半百而衰也
三 自尊
1 自尊概念
所谓自尊，就是使自己受尊敬的心理和行为，也就是使自己受自己和他人尊敬的心理、行为。以尊敬给予者的性质为根据，自尊分为两类：一类是使自己得到自己尊敬的心理和行为，叫做内在自尊；一类是使自己得到他人尊敬的心理和行为，叫做外在自尊。内在自尊与外在自尊显然相反而相成：一个人如果只求外在自尊、只求他人对自己的尊敬，而不求内在自尊、不求自己对自己的尊敬，其自尊便不再是自尊而蜕变为虚荣；反之，如果只求内在自尊、只求自己对自己的尊敬，而不求外在自尊、不求他人对自己的尊敬，其自尊便不再是自尊而蜕变为自傲。因此，内在自尊与外在自尊一致，乃是自尊之为自尊的根本条件。
     自尊还可以根据自我成就的性质而分为三类。一是物质性自尊，是物质自我之自尊，是使自己在物质生活方面有所作为——如发财致富和健康长寿——从而赢得尊敬的自尊。二是社会性自尊，是社会自我之自尊，是使自己在社会生活方面有所作为——如品德高尚和达官显贵——从而赢得尊敬的自尊。三是精神性自尊，是精神自我之自尊，是使自己在精神方面有所作为——如著书立说、成名成家——从而赢得尊敬的自尊。
     2  自尊价值

一个人要满足其自尊心，无疑必须得到自己和他人的尊敬；而要得到自己和他人尊敬，则必须有所作为、有所成就：自尊都是推动人们自强自立、有所作为、取得成就、创造价值的动力。自尊极其有利社会的存在、发展，符合道德最终目的和道德终极标准，因而是一种极为重要的善：自尊越强，其善越大；自尊越弱，其善越小。
   
    3 自尊原则

    一个人要得到自己和他人的尊敬，必须有所成就：取得成就，是实现自尊的唯一途径。但是，一个人的成就，却可能有真假之分。真的成就，不言而喻，只有通过奋发有为才能获得。假的成就，则主要通过自欺欺人和贬低他人达到。
  
四  谦 虚

    1 谦虚定义

所谓谦虚，便是较低看待自己而较高看待别人的心理和行为，是低己高人、以人为师的心理和行为，是卑己尊人、以人为师的心理和行为。反之，骄傲则是较高看待自己而较低看待别人的心理和行为，是尊己卑人、好为人师的心理和行为。
     2  谦虚价值
  
    《尚书》云：“满招损，谦受益”。这可以从两方面看。首先，从我对他人的态度来说。我若谦虚，便会卑己尊人，觉得自己不如别人，因而能以人为师、向别人学习。这样，我便会不断取得进步。反之，我若骄傲，便会卑人尊己，觉得别人不如自己，因而便会自满自足而不能向别人学习。这样我便只能退步而不会进步。其次，从他人对我的态度来说。我若谦虚而卑己尊人，便会满足他人的自尊心、唤起他人的同情心，他人便会承认我的长处、帮助我克服短处，从而使我获得成功。反之，我若骄傲而尊己卑人，便会伤害他人的自尊心、唤起他人的嫉妒心，他人便不但不会承认我、帮助我，而且会反对我、伤害我。
    3 谦虚修养

   原本有两条途径可以使人——不论他多伟大——进入低己高人的谦虚之境界。一个叫做“以己之短量人之长”。尺有所短，寸有所长。自己不论多么伟大，总有短处、缺点；他人不论多么渺小，总有优点、长处。另一个叫做“与强者比”。天外有天，人上有人。所以每个人都是比上不足、比下有余。这样，如果自己确实高于别人，便不过是与较弱者相比；若与较强者相比，岂不就会衷心觉得低于别人而谦虚吗？古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，仅得其下”。
五 智  慧

1智慧概念
   智慧是相对完善的认知能力，一方面是因为智慧总是有时间性的，总是一定时代、一定地点的人们的智慧，因而只有对于一定时代、一定地点才能成立，而不可能对于一切时代一切地点都成立；另一方面是因为任何一个人的智慧和认知总是某些方面的，而不可能是全面的。任何人都不可能具有完全的智慧，而只可能具有某些方面的智慧：完全的智慧是人类之和所具有的。造能力。智慧可以划分智慧为道德智慧与非道德智慧：道德智慧是从事道德活动的智慧，亦即从事人己利害活动的相对完善的认知能力；而非道德智慧则是无关道德活动的智慧，是无关人己利害活动的相对完善的认知能力。
    2 智慧规律

    仅仅从道德智慧与品德的关系来看，二者完全成正比例变化：一个人道德智慧越高，品德便越高，从而利人的行为便越多而害人的行为便越少：道德智慧与利人行为成正比而与害人行为成反比。这就是道德智慧规律。
一个人的非道德智慧越高，则或者会越大地利人，或者会越大地损人；非道德智慧越低，则或者会越小地利人，或者会越小地害人：非道德智慧既可能与利人行为成正比，也可能与损人行为成正比。这是非道德智慧规律。
     3 智慧取得
    一个人要取得智慧，如古人云，须具备两个条件：才与学。所谓才，就是天资、先天遗传；所谓学，就是学习，就是后天努力，就是有机体后天获得的、有意识的、能够形成个性的反应活动。道德智慧的取得，显然学习更重要，可以说学习占七分、天资占三分；反之，非道德智慧的取得，天资更重要，可以说天资占七分、学习占三分。                       

六  节  制

  1节制概念

所谓节制，亦即自制，是受理智支配而不做明知不当做之事的行为；反之，所谓放纵，亦即不节制，是受**支配而做明知不当作之事的行为。
     
   2 节制价值
**，依其与人己利害性质，可以分为两类。一类有利于人己，因而具有正价值，是应该的、合乎理智的，所以叫做“合理**”，如渴求健康、热爱生命、仁爱慷慨、感恩同情等等。另一类则有害于人己，因而具有负价值，是不应该的、不合乎理智的，所以叫做“不合理**”，如沉溺酒色、贪婪吝啬、浮躁易怒、嫉妒狠毒等等。合理**与不合理**并非都是不同**，而往往倒是同一种**，如食色名货喜怒哀乐等等：当其适度时便是合理**；当其过度或不及时便是不合理**。节制并非压抑一切**，而只是压抑有害人己的不合理**；反之，放纵也并非顺从一切**，而只是顺从有害人己的不合理**。这样，节制便可使人不做明知不当做之事，不致害己害人，因而极其符合道德最终目的和道德终极标准，是一种极为重要的善；反之，放纵则使人做明知不当做之事，害己害人，因而极不符合道德最终目的和道德终极标准，是一种极为重要的恶。 所以，节制曾是希腊四主德——正义、勇敢、智慧和节制——之一。
    3 节制原则
节制首先应该正确认知**的价值：理智正确是节制的首要原则。一个人要使自己的理智正确可靠，便必须继承人类理智成果。而人类对于**的利与害、合理与不合理的认知成果主要是人类伦理和法律思想，并凝结于道德和法律规范。于是，可以说，理智正确是节制的首要原则；道德法律是节制的具体标准。
因此，一个人有了正确理智，知道何种**合理、何种**不合理之后，要节制而克制不合理**，便必须培养理智所昭示的合理**，通过反复行动，使之从无到有、从弱到强、从不习惯到习惯：待到成为习惯或强于不合理**之日，便是克制、消灭不合理**而获得节制美德之时。可见，正确认知**确是节制的首要原则，而培养合理**则是节制的根本原则。
  
七 勇   敢

  
勇敢是不畏惧可怕事物的行为；怯懦则是畏惧可怕事物的行为。义勇就是合乎道义的勇敢，是符合道德原则的勇敢，主要是有利社会和他人的勇敢。反之，不义之勇，则是违背道德原则的勇敢，主要是损害社会和他人的勇敢。
勇敢还以是否合乎智慧的性质为根据而分为英勇与鲁莽。鲁莽是不智之勇，是违反智慧不受智慧指导的勇敢，是得不偿失的勇敢。英勇是智慧之勇，是合乎智慧而在其指导下的勇敢，是得胜于失的勇敢。
   
勇敢规则虽然是相对的而以其合于道义和智慧为前提，但其为人生应当如何的道德规范确是极为重要的、基本的。因为一个人要想有所作为，则不论是做学问还是干事业抑或求美德，其一生便注定充满坚难困苦伤害危险，如果没有勇敢精神，是决不会成功的。勇敢如此重要，所以被古代希腊列为“四主德”(智慧、勇敢、节制、正义)；而我国古代则视之为“三达德”(智、仁、勇)之一。
  
八 中 庸

1  中庸概念

孔子说：“中庸之为德也。” 朱熹对此解释道： “中以德行言之，则曰中庸。” 这就是说，中庸是一种品德，是一种伦理行为：中庸是人的伦理行为之“中”。然而，反过来，伦理行为之“中”并不都是中庸。例如，我们不能因为不大不小的谎言是大谎和小谎之“中”，便美其名曰“中庸”。原来，人的一切伦理行为，说到底，无非两类三种：一类是不遵守道德的行为，亦即所谓“不及”；另一类是遵守道德的行为：过当遵守道德的行为，即所谓“过”；适当遵守道德的行为，即所谓“中庸”。
      
  
  2  中庸价值

       显然，只有适当遵守道德的行为(中庸)，才是道德的、善的；而过于遵守道德(过)与不遵守道德(不及)殊途同归：都是恶的、不道德的。中庸乃贯穿一切善行和美德的极其普遍、极其根本、极其重要的道德规范、道德品质：“中庸之为德也，其至矣乎！”
   3 中庸方法

    这就是说，一个人遵守某道德是否中庸、适当，并非一成不变，而是因时因事而异的。具体讲来，当遵守一种道德与遵守他种道德不发生冲突而可以两全时，则遵守此种道德便是适当的，便是中庸；而不遵守此种道德便是不及。当遵守一种道德与遵守他种道德发生冲突而不能两全时，如果此种道德的价值小于他种道德的价值，那么遵守此种道德便是过，不遵守此种道德而遵守他种道德便是中庸；如果此种道德的价值大于他种道德的价值，那么遵守此种道德便是中庸，而不遵守此种道德则是不及：两善相权取其重、两恶相权取其轻。
  





第十二章 良心与名誉：优良道德的实现途径
一良心与名誉起源
良心，顾名思义，可以理解为好心。（例子。一个人做了坏事和好事：知、情、意）更确切些说，良心是自我道德评价，是自己对自己的行为的道德评价，是自己对自己行为的道德价值的意识：肯定性评价叫做良心满足；否定性评价叫做良心谴责。
1良心直接起源
良心的起源，直接说来，源于每个人或多或少都有自己遵守道德规范，从而做一个合乎道德的人、做一个好人、做一个有美德的人的需要。
每个人做一个好人的道德需要，便会推动他去做遵守道德的好事，推动他对自己行为是否符合道德规范进行判断、评价，从而因自己做一个好人的道德需要是否被自己的行为所满足而发生种种心理与行为反应，亦即良心的知情意行之反应：
如果看到自己的行为符合道德规范，便会认为自己是一个好人（良知、认知良心），便会因自己做一个好人的道德需要得到实现而沉浸于良心满足的快乐（情感良心），便会有继续行善而遵守道德规范之意（意志良心），便会继续行善而遵守道德规范（行为良心）；如果看到自己的行为不符合道德规范，便会认为自己不是一个好人（良知、认知良心），便会因自己做一个好人的道德需要得不到实现而陷入良心谴责的痛苦（情感良心），便会有改过迁善而遵守道德规范之意（意志良心），便会改过迁善而遵守道德规范（行为良心）。

2良心最终起源

然而，一个人为什么会有自己做一个好人的道德需要？良心的最终源头、原动力是什么？每个人的做一个有美德的人、做一个好人的道德需要，说到底，都源于利己，源于社会和别人因他品德的好坏所给予他的赏罚，起源于自己对于父母、养育者、教师、领导、党团、国家、舆论等外在权威的赏罚的恐惧。
每个人最为恐惧的，既然是这些——父母、养育者、教师、领导、党团、国家和舆论等等——外在权威的赏罚，那么，他自然便会常常以这些外部权威自居，亦即从这些外在权威的立场来评价自己行为。逐渐地，这些外在权威便成了他自己内心世界的一部分，成了他自己的另一个自我 ：“我自己仿佛分成两个人；一个我是审查者和评判者，扮演和另一个我——亦即被审查和被评判者——不同的角色。” 这个作为评判者的自我对于另一个自我——亦即作为行为者的自我——的道德评价非他，正是所谓的良心：良心就是自我道德评价。这样，在一个人的内心世界，作为评判者的自我的形成，也就是良心的形成。因此，良心是自己以父母或其养育者以及教师、领导、党团、国家、舆论等外在权威的立场来看待自己行为的结果，是以这些外部权威自居的结果，是这些外部权威的内化。
因此，每个人良心的强弱，他的做一个好人的道德需要的多少，固然与他自己的道德修养等偶然因素有关；但是，就其必然性因素来看，根本说来，却取决于他生活于其中的社会，取决于他的品德好坏的赏罚者，亦即童年时代的父母或养育者、长大以后的学校的老师和同学、工作单位的领导和同事、国家的管理和教育等等：赏罚公正，人们的良心就强；赏罚不公，人们的良心就弱。
3 名誉起源
名誉就是人们相互的道德评价，是自己对他人和他人对自己的道德评价，是舆论的道德评价，是社会的道德评价，是众人的道德评价和领导人的道德评价。
名誉的起源有内外之分。名誉的内部根源，也就是追求名誉的根源，是每个人追求自己的名誉——求荣誉而避舆论谴责——的根源，是自己的名誉心、求名心、好名心的根源；而名誉的外部根源，则是给予名誉的根源，是自己给予他人和他人给予自己名誉的根源，是人们相互给予名誉的根源，是人们相互进行道德评价的根源。
从外部看，名誉源于自己希望他人做一个好人的道德需要，目的在于满足这种需要。而希望别人做一个好人，说到底，无非是因为别人是好人对自己有利，而别人是坏人对自己有害———利己、自我利益、他人品德的好坏对自己的利害关系，是引发自己希望别人是好人的道德需要产生的原因，从而也就是最终引发名誉的外部的原因、根源、原动力。
名誉的内部根源，则在于名誉攸关自己最为根本的利害。因为人是个社会动物，每个人的生活都完全依靠社会和他人：他的一切利益都是社会和他人给的。但是，他究竟能从社会和他人那里得到多少利益，无疑取决于社会和他人对他的毁誉。于是，名誉便是他的一切利益之本，便是他的极为根本极为重大的利益。（古代圣贤为何蔑视荣誉）
二 良心与名誉作用
1良心作用
每个人的良心会推动他去做遵守道德规范的好事：如果自己的行为符合道德规范、具有正道德价值，他便会因做一个好人的需要和目的得到实现而体验到自豪的快乐，沉浸于良心满足的喜悦；反之，如果他的行为不符合道德规范、具有负道德价值，那么，他做一个好人的需要和目的便得不到实现而归于失败，他便会陷入内疚感和罪恶感，便会遭受良心谴责的痛苦。快乐与痛苦是引发一切行为的原动力。因此，良心便一方面通过产生自豪感和良心满足的快乐，推动行为者遵守道德，以便再度享受这种快乐；另一方面，则通过产生内疚感、罪恶感和良心谴责的痛苦，阻止行为者违背道德，以便从这种痛苦中解脱出来。
例子：聂黑留道夫和弗洛伊德的病人
（达尔文：“人在他的良心的激励下，通过长期的习惯，将取得一种完善的自我克制能力……这对于他自己是最有利的。” ）
2 名誉作用
当一个人的行为符合道德规范、具有正道德价值，那么，他便会从社会和他人那里得到好名誉、得到荣誉，他的极为深重的名誉心便会得到满足而体验到巨大的快乐；反之，如果他的行为违背道德规范、具有负道德价值，那么，他便会从社会和他人那里得到坏名誉、受到舆论谴责，他的极为深重的名誉心便得不到满足而体验到巨大的痛苦。这样，荣誉和舆论谴责——名誉的正反面——便通过给予行为者以巨大的快乐和痛苦，而极有成效地推动他遵守道德、阻止他违背道德。众口铄金。
3 良心与名誉作用之比较
良心是一种使人遵守道德的无负作用的力量；而名誉则是一种使人遵守道德的有负作用的力量。因为良心是每个人自身的内在的力量，它总是使人真诚地遵守道德。反之，面对名誉，每个人却可能有两种相反的选择。一种是，名誉的巨大力量使他产生了与自己的良心一致的名誉心，亦即对光荣的渴求。他凭着自己的良心追求光荣，真诚对待社会和他人：老老实实遵守而不违背道德，从而赢得荣誉、避免舆论谴责。另一种则是，名誉的巨大力量使他产生了与自己的良心相反的名誉心，亦即虚荣心。他昧着良心追求虚荣，欺骗社会和他人：自己并不遵守道德，却设法使社会和他人相信自己遵守道德，从而赢得荣誉、避免舆论谴责。
如果一个人的名誉心使他追求的是虚荣，那么，他不但会陷入卑鄙的说慌、欺骗、无耻，最终被社会和他人所蔑视和唾弃；而且会成为一个无所成就的浅薄轻浮之徒。反之，如果他追求的是光荣，那么，他不但会因为真诚遵守道德而成为一个有道德的人；而且会成为一个卓有成就的人。因为一个人要满足其荣誉心，必须得到社会和他人的赞扬；而要得到社会和他人的赞扬，根本说来，必须有所作为、有所贡献、有所成就。包尔生说：“追求最高的名望和荣誉是大多数造成历史伟大转折的人们——如亚历山大、凯撒、弗里德里希、拿破仑——的最强有力的动机。而且，如果在人的心灵中没有对卓越、名望和不朽的渴求，伟大的精神和艺术成就也将是不可想象的。”
但是，追求光荣也有两种相反方式：自我异化和自我实现。自我异化方式的特点是：为了求得荣誉，便放弃自由、违背自我意志而屈从社会和他人意志，从而赢得社会和他人的赞誉。反之，自我实现方式的特点是：虽然是为了得到荣誉，却仍然坚持自由、按照自己的意志，从而实现自己的潜能，成为一个可能成为的最有价值的人，最终赢得社会和他人的赞誉。但是，以这种方式追求荣誉者往往要在他死后才能得到荣誉。而在他有生之年，却大都得不到社会和他人的理解而备受舆论谴责之苦。反之，以自我异化的方式追求荣誉者，却必定能够如愿以偿，得到社会和他人的理解和盛赞；在他有生之年，便可望享尽荣华富贵。
三 良心与名誉的主观评价
1 动机与效果。例子：马克思和夏菲母亲。
2 评价依据
对行为进行道德评价，不能依据动机，看动机如何；而只能依据效果，看效果如何。（好心办坏事：夏菲母亲）对行为者的品德进行评价，只能依据动机、看动机如何；而不能依据效果、看效果如何。（好心办坏事的人是好人而坏心办好事的人是坏人：以毒药害人）。
3 真假对错
错的或假的良心与名誉是与所评价的行为之实际道德价值不相符的良心与名誉；反之，真的或对的良心与名誉是与所评价的行为之实际道德价值相符的良心与名誉。（例子：批判成名成家。）
4 证明方法
良心与名誉之真假对错，直接说来，无疑取决于良心或名誉与其所评价的行为之实际道德价值是否相符；但是，根本说来，一方面，取决于所信奉的道德规范之对错；另一方面，取决于对自己和他人行为（动机和效果）的事实判断之真假：如果二者是对的和真的，那么，良心与名誉的评价必定是真的和对的；如果良心与名誉的评价是假的和错的，那么，或者所信奉的道德规范是恶劣的、不正确的，或者对自己和他人行为（动机和效果）的事实判断是假的，或者二者兼而有之。这就是良心与名誉真假对错的推导过程，这就是良心与名誉真假对错的证明方法。
（成名成家。道德标准：为己利他。白专：为己利他。）
5 意义
正确的良心和名誉的根本的特征在于信奉优良道德，只有按照正确的良心与名誉的道德指令而行，行为者才能因其遵守优良道德而做出真正的善行；错误的良心与名誉或者只可能使行为者的行为遵守恶劣道德，从而便可能使行为者的行为陷入真正的罪恶；或者不可能使行为者的行为真正遵守这种恶劣道德——在这种恶劣道德违背人性的条件下——从而也就只能造伪君子。利他主义与三纲、三从。饿死事小，失节事大。

第十三章  品德：优良道德之实现
一 品德概念
1 定义与类型
品德与“德”、“德性”、“道德品质”、“道德自我”、“道德人格”、“道德个性”等等无疑都是同一概念，都是长期遵守或违背道德的行为所表现和形成的稳定的、恒久的、整体的心理状态，是一个人长期遵守或违背道德的伦理行为所形成和表现出来的稳定的心理自我、道德人格或道德个性。德与得。
长期遵守道德的行为所形成和表现出来的稳定的心理自我、道德人格或道德个性，就叫做美德；长期违背道德的行为所形成和表现出来的稳定的心理自我、道德人格或道德个性，就叫做恶德。因此，一个人因遵守道德——不论这种道德是优良的还是恶劣的——而形成的品德就都叫做美德；因违背道德——不论这种道德是优良的还是恶劣的——而形成的品德就都叫做恶德。
（三从：在家从父、出嫁从夫、夫死从子）
遵守恶劣道德的行为及其所形成的美德，固然能够保障社会存在，却必定给社会和每个人造成或大或小的不应有的损害，必定阻碍社会发展，因而是一种具有不应有的恶和害的不纯粹的美德。
遵守优良道德的行为及其所形成的美德，不但能够保障社会存在，而且必定推动社会发展，极大地增进每个人利益，是一种不具有任何不应有的恶和害的、纯粹的善的美德。
2 结构
品德结构三因素：个人道德认识、个人道德情感和个人道德意志。一个人的品德形成于他的长期的伦理行为；他的伦理行为形成于他的道德意志；他的道德意志形成于他的道德认识和道德感情；他的道德感情形成于他的道德认识：个人道德认识是伦理行为的心理指导、必要条件，是品德的指导因素、首要环节和必要条件；个人道德情感是伦理行为的心理动因、必要条件，是品德的动力因素、决定性因素、基本环节和必要条件；个人道德意志是伦理行为的心理过程、充分且必要条件，是品德的过程因素、最终环节和充分且必要条件。
个人道德感情直接源于、形成于个人道德认识，最终则源于、形成于个人道德实践。
个人道德感情引发其伦理行为的整个心理过程，也就是所谓的个人道德意志：动机冲突。
个人道德意志之强弱，显然取决于个人道德感情、道德欲望之强弱而与其成正比例变化：如果一个人的道德欲望、道德感情比较强，那么，他的善的欲望和动机就能够克服恶的欲望和动机，他就能够克服执行道德决定所遭遇的内外困难，因而他的道德意志便比较强；

二 品德境界

。
1恶德境界，也就是一个人长期、恒久地违背道德总原则“善”的伦理行为所形成和表现出来的一种不道德的人格境界，是不应该如何的道德道德总原则“恶”已经转化为自己的人格和个性的品德境界。这就是说，一个陷入恶德境界的人，并非完全违背道德而全干坏事；而必定也会遵守道德干好事。不过，他的行为违背道德干坏事必定是恒久的；而遵守道德干好事则只能是偶尔的。否则，如果他的行为恒久遵守道德和偶尔违背道德，他就处于美德境界而不是处于恶德境界了。
2美德境界，也就是一个人长期、恒久地遵守道德总原则“善”的伦理行为所形成和表现出来的一种善的、道德的人格境界，是道德总原则“善”已经转化为一个人的人格和个性的品德境界。这就是说，一个即使达到了美德最高境界的人，也决不可能完全遵守道德而全干好事；而必定也会违背道德干坏事。只不过，他的行为违背道德干坏事只能是偶尔的；而遵守道德干好事则必定是恒久的。否则，如果他的行为偶尔遵守道德而恒久违背道德，他就不是处于美德境界而是处于恶德境界了。
3 美德境界比恶德境界复杂得多，因而进一步分为美德自律与美德他律两大境界。美德他律境界是为了美德之外的他物——自己的利益和幸福——而追求和获得美德的美德境界，是为了自己的利益、幸福而追求和获得美德的美德境界，是为了利己而求得美德的美德境界，说到底，也就是一个人长期的为了利己而求得美德的遵守道德的行为所形成和表现出来的美德境界。相反地，美德自律境界则是以美德为目的的美德境界，是受完善自我品德之心所驱动从而为了美德而求美德的美德境界，说到底，也就是一个人为了完善自己的品德而遵守道德的长期的行为所形成和表现出来的美德境界。
4 无德境界
在美德境界与恶德境界之间，还存在一个过渡境界：无德境界。所谓无德境界，就是尚未形成品德、道德人格或道德个性的不稳定的心理状态，就是一个人遵守或违背道德总原则“善”的伦理行为还没有形成一种品德、道德人格和道德个性的不稳定心理状态。在这种状态中，善和恶两大道德总原则还都没有转化为一个人的个性和人格。因此，一个处于无德境界的人，必定断断续续交错地、半斤八两地遵守道德总原则和不遵守道德总原则，以致道德和不道德互相中和、抵消而皆未能内化为其人格或个性，从而他既不是一个具有恶德的坏人，也不是一个具有美德的好人，而摇摆于美德与恶德、好人和坏人之间，处于美德与恶德的中间状态。这样，他的道德境界便是不定的，他没有确定的品德：他是个名副其实的“无德者”。
三 品德本质
关于品德——美德与恶德——本性问题。
一个人陷入恶德而背弃美德，是因为恶德虽然就其结果来说，会给自己带来更大的损害，但就其本身来说，却是对自己的欲望和自由的解放和实现。这样，恶德对他虽然害多利少，但其利是眼前的、近的、确实的；而害却是尔后的、远的、不确实的：恶德的目的在于求得自己的当前的、近的、确实的利益。例子：偷窃、烟酒。
一个人追求美德，则是因为美德就其自身来说，虽然是对他的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；但就其结果和目的来说，却能够防止更大的害或恶和求得更大的利或善，因而是净余额为利的害，是必要的害，说到底，也就是一种真正的利：美德乃是一个人利己的最根本、最重要的手段。
因此，一个人追求美德还是陷入恶德，说到底，乃是他有无智慧的结果和标志：陷入恶德是“占小便宜吃大亏”，得不偿失，显然是一种真正的愚蠢和不智，是愚蠢和不智的结果；反之，追求美德是“吃小亏占大便宜”，得大于失，无疑是一种真正的智慧，是智慧的结果。所以，孟子曰：“夫仁，天下尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”

           四 品德规律

1 德富律：经济发展越快，财富分配越公平，人们物质需要的相对满足便越充分，人们做一个好人的道德需要便越多，人们的品德便越高尚；经济发展越慢，财富分配越不公平，人们物质需要的相对满足便越不充分，人们做一个好人的道德需要便越少，人们的品德便越恶劣。这个规律，是关于人们的道德需要与物质财富的关系的规律，属于品德的道德感情方面的规律，可以名之为“德富律”。
2 德福律。一个国家的政治越清明，人们的德福便越一致，人们做一个有美德的人的动力便越强大，他们做一个有美德的好人的道德愿望便越强大，他们善的动机便越强大以致能够克服恶的动机和实现善的动机的内外困难，他们的道德意志便越强大，他们的品德便越高尚；一个国家的政治越腐败，人们的德福便越背离，人们追求美德的动力便越弱小，他们做一个有美德的好人的道德愿望便越弱小，他们善的动机便越弱小以致难以克服恶的动机和实现善的动机的内外困难，他们的道德意志便越弱小，他们的品德便越低劣。这个规律，是关于人们的道德愿望、道德意志与个人幸福的关系的规律，属于品德的道德意志方面的规律，可以名之为“德福律”。
3 德识律：科教事业越发达，人们的道德认识便越高，人们的品德便越高；科教事业越不发达，人们的道德认识便越低，人们的品德便越低。这个规律是品德的道德认识方面的规律，可以名之为“德识律”。（卢梭：“我们的灵魂是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完善而越发腐败……海水每日的潮汐经常受那些夜晚照临我们的星球的运行所支配，也还比不上风尚与节操的命运之受科学与艺术的支配呢。我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。这种现象在各个时代和各个地方都可以观察到。”）
4 德道律。一方面，道德越优良，它给予一个人的压抑和损害便越少，而给予他的利益和快乐便越多，于是，每个人遵守道德、做一个好人的道德需要便越多，从而他的品德便越高尚；另一方面，道德越优良，它与人们行为的客观规律便越相符，便越易于被人们实行，从而人们实行道德的行为便越多，人们的品德便越高尚。反之，道德越恶劣，那么，一方面，它给予每个人的压抑和损害便越多，而给予他的利益和快乐便越少，那么，每个人遵守道德、做一个好人的道德需要便越少，因而他的品德便越低下；另一方面，道德越恶劣，它与人们行为的客观规律便越背离，便越难于被人们实行，从而人们实行道德的行为便越少，人们的品德便越恶劣。这个规律，是关于每个人的道德需要以及道德行为或道德意志与社会所奉行的道德之优劣的关系的规律，因而属于品德的道德感情和道德意志两方面的复合规律，不妨名之为“德道律”。
五 品德培养
1品德培养目标
君子：品德培养基本目标  君子就是善人、好人、合乎道德的人：他可以是最善最好最道德的人，因而可以是具有无私利他人格的人；而不必是最善最好最道德的人，不必是具有无私利他人格的人。
仁人：品德培养的最高目标 所谓仁人，便是君子的最高境界，是最高尚的君子，是达到了君子最高境界——无私利人——的人，是具有最高美德或至善美德——无私利人——的人，也就是无私利人的道德楷模，是长期遵守至善原则“无私利人”从而使之内化为自己的人格和个性的人，是使“无私利人”至善原则在自己的人格或个性中得到实现的人，是具有无私利他人格的人，因而是品德培养的最高目标。
圣人：品德培养终极目标 圣人是长期遵守所有道德规范而使之内化为自己的人格的人，是几乎具有全部美德的人，是道德完人，因而是品德培养的终极目标。荀子：“积善而全尽，谓之圣人。”“圣人备道全美者也。”
2 制度建设：国民总体品德培养方法
自由且公正的市场经济：提高国民品德道德感情因素的基本方法
一个国家的经济发展速度和财富分配的公平程度又取决于什么？
如果一个国家实行了自由而公正的市场经济体制，该国的经济便必定迅速发展、物质财富必定迅猛增加，对于这些财富的分配必定公正，从而国民的物质需要必定得到相对充分的满足，因而做一个好人——君子、仁人乃至圣人——的道德需要和欲望必定强烈，最终势必导致国民品德的普遍提高，势必导致好人普遍增多。
宪政民主：提高国民品德道德感情因素的主要方法
一个国家的政治清明抑或腐败以及德福一致与否又取决于什么？
所谓“宪政民主”，真正讲来，也就是遵循名副其实的宪法之指导原则——自由与平等以及人道与公正诸社会治理道德原则——而受其限制的民主，因而也就是保障政治清明和德福一致而防止政治腐败和德福背离的充分且必要条件，是政治清明和德福一致的普遍的必然的根源。
优良道德：培养国民品德道德感情和道德意志两因素的复合方法
一个国家究竟奉行怎样的道德才算得上优良呢？
一个国家所奉行的道德是恶劣的或是优良的，只能是就其处于基础与核心地位的——亦即具有决定意义——的道德来说的。马克思主义的功利主义、己他两利主义以及人道、自由、公正和平等之优良道德，乃是形成国民做一个有美德的人——君子、仁人乃至圣人——的强大的动力、动机、欲望和意志之方法，因而是培养国民品德道德感情和道德意志两因素的复合方法，是提高国民品德的基本方法。
思想自由：培养国民品德道德认识因素的基本方法
一个国家的科教文化发达与否又取决于什么？
一个国家的思想、言论和出版越自由，该国的科教文化便越发达，该国国民普遍的认识水平便越高，国民普遍的道德认识水平便越高，国民的品德便越高尚，国中君子、仁人乃至圣人便越多：思想自由是培养国民品德道德认识因素的方法，是提高国民品德的首要方法。

3 道德教养：国民个体品德培养方法

道德教养亦即道德教育和道德修养。所谓道德教育，所谓社会或国家对国民个人品德的培养，直接说来，便是社会和国家的代表或领导者对被领导者的品德培养；说到底，则是人们相互间的品德培养，是他人对自己和自己对他人的品德培养，因而是国民个体品德培养的外在方法。反之，道德修养则是个人的自我品德培养，是自己对自己的品德培养，是个人将社会道德规范转化为自己内在品德从而自觉遵守道德规范的方法，因而是国民个体品德培养的内在方法。道德教育的主要方法是言教、奖惩、身教和榜样；道德修养主要方法则可以归结为学习、立志、躬行和自省。
4 两种品德培养方法——道德教养与制度建设——之关系

道德教养——道德教育和道德修养——与制度建设根本不同。因为道德教育与道德修养都是国民个体、各个个人的品德培养方法，而不是国民总体、群体的品德培养方法；而制度建设——亦即宪政民主、市场经济、思想自由和优良道德四大制度建设——则是国民总体、群体之品德的培养方法，而不是国民个体品德、个人品德培养方法。制度建设是国民总体或群体品德培养方法，它虽然不能保证具体提高各个个人的品德境界，却能够保证提高一个国家的国民总体的品德境界；而道德教育与道德修养则是国民个体或个人的品德培养方法，它只能保证具体提高各个个人的品德境界，却不能够保证提高一个国家的国民总体的品德境界。这样一来，一个国家或社会，只要制度优良，不论该国道德教育与道德修养如何，即使该国不进行任何道德教育与道德修养，该国国民总体来说必定品德高尚；而它的道德教育和道德修养不论如何恶劣松懈乃至等于零，充其量，也只能导致极少数人品德败坏而已。反之，一个国家或社会，只要制度恶劣，那么，不论道德教育与道德修养如何，即使有最优良最努力的道德教育和道德修养，该国国民总体来说也必定品德败坏；而它的道德教育和道德修养不论如何优良努力，充其量，只能造就极少数有美德的人而已。因此，作为品德培养方法，制度建设远远重要于道德教养：制度建设是大体，是品德培养的根本的、主要的和决定性的方法；而道德教养——道德教育和道德修养——则是小体，是品德培养的非根本的、非主要的和非决定性的方法。所以，邓小平说：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。即使像毛泽东同志这样伟大的人物，也受到一些不好的制度的严重影响，以至于对党对国家对他个人都造成了很大的不幸--------不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”

[ 本帖最后由 超级小宇 于 2010-1-9 03:00 编辑 ]

铅笔隐身

你自己打的么？太强了！

谢谢你呀！

超级小宇

不是，是课堂上COPY来的。

aaronhon

该贴对了解当今伦理学方向无甚益处，对准备北大伦理也无多帮助

时间旅行团

感谢……

落落婉

aaronhon 发表于 2010-4-6 16:19
该贴对了解当今伦理学方向无甚益处，对准备北大伦理也无多帮助

那么应该找什么资料呢？

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ChynaYin

(⊙o⊙)哇(⊙o⊙)哇(⊙o⊙)哇(⊙o⊙)哇(⊙o⊙)哇哇

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流苏bella

楼主好人！收下我的祝福！

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sanziayu

楼主辛苦了啊！

ErasmusWu

辛苦啦